Proyecto: La pedagogía del exterminio
Modernidad anticatólica, propaganda y destrucción de los pueblos tradicionales
Entrada 5 | Iglesia, doctrina social y guerra de memoria
Después de la prensa, Feliciano Ama, Farabundo Martí y el occidente cafetalero, esta entrada aborda el punto teológico-político más sensible: Monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez, el anticomunismo católico, la justicia social y la disputa posterior por la memoria de 1932.
Entradas anteriores del proyecto: 1. 1932: prensa, higienismo social y deshumanización del campesino indígena · 2. Feliciano Ama: cofradía, liderazgo indígena y captura revolucionaria del descontento · 3. Farabundo Martí, Sandino y Mérida · 4. Sonsonate y Santa Ana: logias, café y poder regional.
Monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez ha sido leído con frecuencia desde una acusación demasiado rápida: la de haber legitimado moralmente la represión de 1932. Esa acusación no puede aceptarse sin archivo, pero tampoco debe despacharse con una defensa automática. El arzobispo de San Salvador debe entenderse dentro de la doctrina social católica de su tiempo, no desde categorías posteriores ni desde una memoria política interesada en reducir a la Iglesia a simple aliada del poder militar.
Belloso fue anticomunista. Eso no debe ocultarse. Pero su anticomunismo no equivale automáticamente a desprecio por los pobres ni a indiferencia ante la injusticia social. En la tradición de Rerum novarum de León XIII y de Quadragesimo anno de Pío XI, la Iglesia condenaba el socialismo materialista y ateo, pero también denunciaba abusos del capital, salarios injustos y responsabilidades morales de los propietarios. Ahí está la complejidad: condenar la revolución no significaba canonizar el orden social que la hacía posible.
Esta entrada no busca absolver ni condenar por reflejo. Busca poner a Belloso en su lugar histórico: un pastor católico en una época de revolución, pobreza rural, propaganda anticomunista, presión estatal, miedo social y modernidad ideológica. Su figura pertenece a una guerra de memoria donde cada bando ha intentado usarlo: unos para justificar el orden, otros para acusar globalmente a la Iglesia. El método debe ser más serio: archivo primero, sentencia después.
Anticomunismo no significa higienismo
La diferencia es decisiva. El anticomunismo católico nace de una antropología religiosa: el hombre es criatura de Dios, herido por el pecado, necesitado de redención y llamado a la justicia. El higienismo social, en cambio, nace de una antropología degradada: el pobre, el indígena o el rebelde pueden ser vistos como residuos biológicos, amenazas sanitarias o cuerpos inferiores. Una cosa es combatir una ideología; otra, degradar ontológicamente a una población.
Confundir ambos lenguajes favorece una acusación injusta contra la Iglesia. El problema no es negar que Belloso combatiera el comunismo. Lo combatió. El problema es determinar si su discurso fue presentado de modo selectivo por la prensa y el Estado, separándolo de su crítica moral a las injusticias sociales. Una condena católica del comunismo no tiene la misma raíz que la degradación racialista o eugenésica del campesino indígena.
Desde la mirada católica, el comunismo era condenado porque negaba a Dios, reducía al hombre a materia histórica, subordinaba la persona a la clase y proponía una redención terrenal por vía revolucionaria. Pero esa condena no autorizaba a negar la dignidad del comunista, del campesino o del indígena. La Iglesia podía combatir el error sin negar que el hombre errado seguía siendo persona.
Ahí está la frontera moral que esta serie debe sostener con firmeza: el cristianismo no permite convertir al adversario en subhombre. Puede llamar error al comunismo, pecado a la violencia, injusticia al abuso patronal y crimen al exterminio; pero no puede borrar la imagen de Dios en el hombre concreto. Ese punto separa radicalmente la doctrina católica de cualquier higienismo de población.
La cuestión del salario agrícola
La preocupación de Belloso por el salario agrícola y la justicia social abre una puerta interpretativa muy importante. En el El Salvador cafetalero, el problema campesino no era una invención comunista. Existía pobreza, abuso, endeudamiento, dependencia laboral y deterioro de comunidades indígenas. La Iglesia podía condenar la revolución y, al mismo tiempo, advertir que la injusticia abría camino al comunismo.
Esa posición no es contradictoria. Es la lógica clásica de la doctrina social: combatir el error revolucionario sin absolver al rico injusto. La Iglesia no está llamada a bendecir la lucha de clases, pero tampoco a convertir la propiedad en ídolo. La propiedad, en la doctrina católica, tiene dimensión moral y subordinación al bien común. Por eso el salario agrícola no era un detalle administrativo: era el nervio moral de la economía cafetalera.
El estudio de René Chanta Martínez, “El pensamiento social cristiano de monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez”, permite recuperar esa dimensión. Belloso no puede ser leído solo como voz anticomunista; debe ser leído también desde su preocupación por la cuestión social, el salario, la organización católica y la responsabilidad moral ante la pobreza rural. Su anticomunismo forma parte de un marco doctrinal más amplio, no de una simple consigna militar.
El salario agrícola tocaba una pregunta brutal: ¿podía el trabajador rural vivir como persona o era tratado como simple brazo de cosecha? En un país organizado en torno al café, hablar del salario era tocar la estructura íntima del poder. Era preguntar si el propietario reconocía deberes, si el Estado protegía al débil o solo garantizaba el orden de producción, y si la modernización económica había dejado de mirar al campesino como prójimo.
Belloso en el horizonte de León XIII y Pío XI
Belloso debe leerse en el horizonte de León XIII y Pío XI. Rerum novarum, publicada en 1891, marcó la entrada moderna de la Iglesia en la cuestión obrera. Allí se defiende la propiedad privada, pero también se exige justicia hacia los trabajadores y se denuncia la explotación. La Iglesia no aceptó la solución socialista, pero tampoco aceptó que el orden económico quedara sin juicio moral.
Quadragesimo anno, publicada en 1931, no fue una defensa ciega del capitalismo. Denunció desórdenes económicos, concentración de poder y abusos contra los trabajadores. A la vez, mantuvo la condena del socialismo incompatible con la fe cristiana. Esa doble línea es indispensable para no caricaturizar la posición católica en 1932.
Más tarde, Pío XI publicaría Divini Redemptoris, condenando con fuerza el comunismo ateo. Pero esa condena forma parte de una visión antropológica completa: Dios, persona, familia, propiedad con función moral, justicia social, caridad y orden político subordinado al bien común. El anticomunismo católico, cuando es fiel a sí mismo, no es defensa de la injusticia, sino defensa de la persona contra una falsa redención histórica.
En ese marco, Belloso no puede ser tratado como simple vocero del régimen. Su palabra debe ser reconstruida desde sus pastorales, su recepción pública, el contexto de censura, la prensa general, la prensa católica y la política eclesial de la época. Solo así se podrá saber qué dijo, qué calló, qué se le atribuyó y qué parte de su mensaje fue usada por otros.
La prensa y la recepción selectiva
Una cosa es el documento episcopal y otra su circulación pública. El mismo mensaje puede ser leído íntegramente por pocos y recortado por muchos. En 1932, bajo presión política, censura, miedo al comunismo y consolidación militar, la prensa podía amplificar ciertos elementos del discurso católico y silenciar otros. Podía tomar la condena del comunismo y dejar en sombra la exigencia de justicia social.
Esa posibilidad debe investigarse. El Archivo Digital del Diario Oficial permite seguir el lenguaje estatal. Pero la reconstrucción completa exige comparar ese discurso con El Día, Patria, Diario Latino, La Prensa, prensa católica, hojas pastorales, archivos del arzobispado, correspondencia diplomática y documentos parroquiales. El objetivo no es probar una tesis por adelantado; es determinar cómo circuló realmente la palabra de Belloso.
La pregunta central es quién administró públicamente el significado de su discurso. Si la prensa general tomó solo el anticomunismo e ignoró la denuncia de injusticias, entonces la Iglesia pudo ser usada como respaldo parcial de una narrativa estatal. Esa posibilidad obliga a revisar periódicos, pastorales y documentos completos, no citas sueltas.
Guerra de memoria
La memoria posterior de 1932 ha tendido a simplificar. Para algunos relatos, la Iglesia aparece como cómplice moral de la matanza; para otros, desaparece la cuestión social católica. Ambas reducciones impiden ver el cuadro completo. Belloso debe ser leído en sus pastorales, en sus silencios, en sus intervenciones, en el contexto de Pío XI y en la recepción periodística de sus palabras.
La guerra de memoria funciona precisamente así: extrae una frase, oculta el contexto, selecciona un silencio, atribuye una intención y construye una sentencia moral retrospectiva. Frente a eso, el método debe ser más sobrio. No se trata de canonizar a Belloso ni de condenarlo por consigna. Se trata de devolverlo a su archivo.
La comparación con otras guerras de memoria contra la Iglesia debe hacerse con cuidado. En distintos procesos del siglo XX se ha acusado a autoridades eclesiásticas de complicidad por no actuar según el modelo esperado por una memoria posterior. A veces esa acusación puede iluminar omisiones reales; otras veces puede ocultar estrategias pastorales, márgenes de acción limitados, amenazas concretas o intervenciones no visibles. En Belloso, esa discusión exige documentos salvadoreños, no analogías fáciles.
Belloso frente a la modernidad ideológica
El arzobispo también enfrentó corrientes que la Iglesia consideraba incompatibles con la fe: comunismo, teosofía, masonería, liberalismo laicista y sectas condenadas. Su horizonte no era solamente político. Era doctrinal. Veía la crisis del país como parte de una batalla espiritual e intelectual más amplia.
La condena católica de la masonería tenía un largo antecedente doctrinal, reforzado por León XIII en Humanum genus. Este punto debe manejarse con precisión: no basta usar “masonería” como etiqueta polémica; hay que reconstruir cómo la Iglesia entendía su incompatibilidad doctrinal con la fe, y cómo esa condena se expresaba localmente en pastorales, prensa católica y conflictos educativos o culturales.
Esa amplitud es fundamental. Para la Iglesia de la época, la amenaza no era solo un partido o una revuelta. Era una constelación de ideas modernas que pretendían reorganizar al hombre sin Dios: liberalismo anticlerical, masonería, materialismo comunista, teosofía, secularización educativa, ruptura de la familia y sustitución de la verdad revelada por proyectos de ingeniería social.
Por eso Belloso no debe ser convertido en caricatura. Fue un pastor de una época dura, situado entre revolución, injusticia social, presión estatal, propaganda, miedo al comunismo y defensa de la fe. Juzgarlo exige archivos, no consignas.
El punto moral de 1932
La entrada de Belloso en este proyecto cumple una función decisiva. Las entradas anteriores han mostrado el lenguaje de deshumanización, la figura indígena de Feliciano Ama, la red revolucionaria de Farabundo Martí y la geografía cafetalera del poder occidental. Belloso obliga a introducir otro registro: la Iglesia como conciencia doctrinal que condena el comunismo, pero que también debe recordar al rico su deber de justicia y al Estado el límite moral de la fuerza.
Si se elimina esta dimensión, 1932 queda reducido a dos polos: Estado contra comunismo. Pero la realidad era más amplia. Había pueblos indígenas, cofradías, salarios, fincas, prensa, logias, militares, partidos, diplomacia y una Iglesia que intentaba leer la crisis desde la salvación de las almas y el orden moral. Esa lectura podía tener límites históricos; pero no puede ser confundida sin más con el higienismo social ni con la lógica del exterminio.
Lo probado, lo probable y lo pendiente
Lo probado es que Belloso fue una figura central de la Iglesia salvadoreña en el periodo de 1932; que sostuvo un anticomunismo católico coherente con el horizonte doctrinal de su tiempo; y que su pensamiento debe compararse con la doctrina social de León XIII y Pío XI, especialmente en lo relativo al salario, la justicia social y la condena del comunismo ateo. También es claro que existe una recepción posterior conflictiva de su figura.
Lo probable es que una parte de la recepción pública de Belloso haya enfatizado su anticomunismo más que su crítica social. También es probable que la memoria posterior haya simplificado su figura, ya sea para acusarlo de complicidad total o para separarlo artificialmente de las tensiones concretas de 1932.
Lo pendiente es revisar de manera sistemática sus pastorales completas, la prensa salvadoreña de 1931–1937, la prensa católica, archivos del arzobispado, correspondencia eclesiástica y documentos diplomáticos. Solo ese cruce permitirá saber cómo circuló su palabra, quién la usó, qué se silenció y qué se deformó.
Ni absolución fácil ni condena cómoda
La lectura católica de Belloso exige una doble fidelidad: fidelidad a la verdad histórica y fidelidad a la dignidad de la persona. No se puede defender a la Iglesia negando la injusticia social. Tampoco se puede acusar a la Iglesia confundiendo anticomunismo doctrinal con higienismo racialista o complicidad automática con la matanza.
Belloso pertenece a una historia más difícil: la de una Iglesia que veía el avance del comunismo como amenaza real, pero que también sabía que la injusticia social abría la puerta a esa amenaza. Allí está la lección: cuando el rico no cumple la justicia, prepara al revolucionario; cuando el revolucionario niega a Dios, destruye a la persona; cuando el Estado responde con exterminio, pierde toda proporción moral. Entre esos tres abismos se movió 1932.
Fuentes primarias, directas y magisteriales
- León XIII. Rerum novarum, 1891. Encíclica fundacional de la doctrina social moderna sobre la cuestión obrera.
- Pío XI. Quadragesimo anno, 1931. Fuente magisterial inmediata al contexto de 1932.
- Pío XI. Divini Redemptoris, 1937. Condena del comunismo ateo dentro de la visión católica de la persona y el orden social.
- León XIII. Humanum genus, 1884. Encíclica sobre la masonería y su incompatibilidad doctrinal con la fe católica.
- Belloso y Sánchez, José Alfonso. Pastorales sobre cuestión social, comunismo, salario agrícola, teosofía y sectas condenadas. Fuentes primarias pendientes de cotejo completo en archivo eclesiástico, hemeroteca y bibliotecas salvadoreñas.
- Archivo Digital del Diario Oficial de El Salvador. Fuente estatal para rastrear decretos, disposiciones y contexto institucional de 1931–1937.
- Prensa salvadoreña de época: El Día, Patria, Diario Latino, La Prensa y prensa católica. Fuente primaria necesaria para estudiar recepción, silencios, recortes y usos públicos del discurso episcopal.
- Wikimedia Commons, categoría “José Alfonso Belloso y Sánchez”. Fuente visual para identificación iconográfica del arzobispo.
Fuentes secundarias principales
- Chanta Martínez, René. “El pensamiento social cristiano de monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez”. Repositorio UDB. Estudio clave para situar a Belloso en la doctrina social católica salvadoreña.
- Gould, Jeffrey L., y Aldo A. Lauria-Santiago. To Rise in Darkness: Revolution, Repression, and Memory in El Salvador, 1920–1932. Duke University Press, 2008.
- Gould, Jeffrey L., y Aldo Lauria-Santiago. 1932: rebelión en la oscuridad. San Salvador: Museo de la Palabra y la Imagen, 2008.
- Ching, Erik. Authoritarian El Salvador: Politics and the Origins of the Military Regimes, 1880–1940. University of Notre Dame Press, 2014.
- Anderson, Thomas. El Salvador 1932. Los sucesos políticos. Biblioteca de Historia Salvadoreña.
- Alvarenga, Patricia. Cultura y ética de la violencia: El Salvador 1880–1932. San José: EDUCA, 1996.
- Paige, Jeffery M. Coffee and Power: Revolution and the Rise of Democracy in Central America. Harvard University Press, 1997.
- Lauria-Santiago, Aldo A. An Agrarian Republic: Commercial Agriculture and the Politics of Peasant Communities in El Salvador, 1823–1914. University of Pittsburgh Press, 1999.