Proyecto: La pedagogía del exterminio
Modernidad anticatólica, propaganda y destrucción de los pueblos tradicionales
Serie: Modernidad anticatólica, propaganda y exterminio social
Feliciano Ama no debe ser leído, en primer lugar, como una simple pieza del comunismo salvadoreño. Antes de cualquier etiqueta ideológica, fue un líder indígena de Izalco, un hombre arraigado en una comunidad concreta, heredera de agravios, de tierras perdidas, de cofradías católicas y de formas antiguas de autoridad local. Reducirlo a “cabecilla comunista” empobrece el análisis histórico y termina repitiendo, desde otro ángulo, la misma operación que lo convirtió en enemigo público.
La figura de Ama fue disputada desde el principio. Para el Estado militar, podía ser presentado como jefe subversivo. Para la prensa, como símbolo del peligro indígena y comunista. Para la memoria revolucionaria posterior, como signo de alianza entre campesinado, población indígena y Partido Comunista Salvadoreño. Pero antes de esas apropiaciones, Feliciano Ama pertenecía a Izalco, a su mundo indígena-católico, a la vida de cofradía y a una comunidad golpeada por la reorganización liberal y cafetalera del país.
Izalco: comunidad, cofradía y autoridad indígena
José Feliciano de Jesús Ama Trampa nació en Izalco, Sonsonate, en 1881, y murió en Izalco en enero de 1932. El Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas del CEDINCI lo presenta como indígena de Izalco, figura asociada al levantamiento popular de enero de 1932 y aliado de los comunistas salvadoreños. Ese dato debe leerse con cuidado: la biografía política posterior no cancela su raíz comunitaria previa.
Un elemento decisivo es su relación con la Cofradía del Corpus Christi. La misma ficha del CEDINCI señala que en 1917 Ama llegó a ser mayordomo de esa cofradía, institución que, además de su dimensión religiosa, servía como forma de representación indígena en reclamos ante el gobierno salvadoreño. Aquí aparece el primer punto fuerte de la investigación: Ama no era únicamente un militante ocasional; era una autoridad reconocida dentro de una estructura comunitaria indígena y católica.
La cofradía no era una pieza decorativa del folclor. Tampoco era una simple asociación piadosa sin consecuencias sociales. En comunidades indígenas, las cofradías sostenían memoria, devoción, fiesta, jerarquía, ayuda mutua y representación. Conservaban una forma de autoridad que no procedía del Estado moderno, sino de la comunidad histórica, de la continuidad religiosa y del reconocimiento local.
Desde esta perspectiva, Feliciano Ama no era simplemente un agitador. Era un hombre situado en una estructura real de poder comunitario. Su liderazgo venía de la confianza indígena, de la continuidad religiosa, de la organización local y de un mundo campesino golpeado por la expansión cafetalera, la desigualdad y el deterioro de sus formas tradicionales de vida. Esa autoridad comunitaria es precisamente lo que volvió importante su figura en 1932: no era un militante urbano hablando desde fuera; era un rostro reconocido por su pueblo.
La herida previa: tierra, café y autoridad comunitaria
La crisis de Izalco no nació de la noche a la mañana. Tampoco nació de una consigna importada. El occidente salvadoreño había sido transformado por la expansión del café, por la concentración de la tierra y por la progresiva subordinación de las comunidades indígenas a una economía que exigía brazos, disciplina y obediencia. La modernización liberal prometía progreso, pero para muchos campesinos significó despojo, precariedad y pérdida de sus antiguas defensas comunitarias.
Los trabajos de Jeffrey L. Gould y Aldo Lauria-Santiago sobre la rebelión y la memoria de 1932 —publicados en inglés como To Rise in Darkness: Revolution, Repression, and Memory in El Salvador, 1920–1932 y conocidos en español por la edición 1932: rebelión en la oscuridad— ayudan a situar el conflicto en un entramado más amplio de economía cafetalera, organización rural, etnicidad, represión y memoria.
En ese contexto, las cofradías y las estructuras tradicionales no deben verse como residuos atrasados. Eran defensas sociales. Sostenían pertenencia, memoria y autoridad en un mundo que comenzaba a medirlo todo por productividad, propiedad y control político. Cuando esas mediaciones se debilitan, el pueblo queda expuesto a dos fuerzas opuestas pero igualmente peligrosas: el Estado que lo administra desde arriba y la ideología revolucionaria que pretende redimirlo desde fuera.
Feliciano Ama quedó situado exactamente en ese cruce. No representaba una abstracción doctrinal, sino una comunidad herida. Por eso su historia no puede ser leída solo con categorías partidarias. Hay que escuchar el suelo del que salió: Izalco, el mundo indígena, las cofradías, la pobreza rural, la memoria de agravios y la presión creciente de una sociedad que comenzaba a mirar al campesino indígena como obstáculo del orden moderno.
El problema de llamarlo solamente “comunista”
La memoria comunista posterior vinculó a Ama con el Partido Comunista Salvadoreño. Esa relación no debe negarse sin examen, pero tampoco debe aceptarse de modo simplista. Una cosa es que Ama haya entrado en relación con miembros del partido durante la crisis de 1932; otra cosa es convertirlo retrospectivamente en un marxista doctrinal plenamente formado, desprendido de su mundo religioso y comunitario.
La fuente testimonial más importante para esa memoria es Miguel Mármol, recogido por Roque Dalton en Miguel Mármol: los sucesos de 1932 en El Salvador. La entrevista reproducida en ALAI bajo el título “Conversando de José Feliciano Ama con Miguel Mármol” recuerda expresamente que se trata de la versión oficial del Partido Comunista de El Salvador sobre Ama y su militancia. Esa advertencia es metodológicamente fundamental: estamos ante una fuente directa y testimonial, sí, pero también ante una memoria militante posterior.
Mármol afirma que preguntó a Ama por qué había llegado al Partido Comunista, y le atribuye una respuesta favorable a los comunistas. Ese testimonio debe conservarse, porque no puede ser borrado de la historia. Pero tampoco debe absolutizarse como si fuera un acta de afiliación, un expediente judicial completo o una confesión registrada en el momento de los hechos. Su valor está en mostrar cómo la memoria comunista quiso comprender e incorporar a Ama dentro de su propio relato.
En el mundo indígena-campesino, las adhesiones políticas suelen pasar por necesidades concretas antes que por abstracciones ideológicas. Tierra, salario, abuso patronal, represión, humillación y pérdida de autoridad comunitaria pesan más que el lenguaje doctrinal de los cuadros urbanos. Si Ama escuchó a los comunistas, probablemente no lo hizo porque abandonara de golpe su mundo religioso y comunitario, sino porque ese lenguaje prometía responder a heridas reales.
Ahí se encuentra el punto decisivo: el comunismo no creó desde cero el dolor campesino, pero pudo intentar organizarlo, interpretarlo y dirigirlo. La pregunta histórica no es solo si Ama fue comunista, sino cómo un liderazgo indígena-católico pudo ser alcanzado por una red revolucionaria que hablaba en nombre de los pobres, pero desde una antropología distinta a la tradición cristiana. La diferencia es capital: la Iglesia mira al pobre como prójimo y sujeto de justicia; la revolución tiende a convertirlo en sujeto de lucha, masa histórica o instrumento de ruptura.
La captura del descontento
El descontento de Izalco no nació en una logia ni en una célula clandestina. Nació en una historia de agravios. Pero los agravios sociales pueden ser capturados por lenguajes ajenos. Pueden ser traducidos en clave revolucionaria, anticlerical, racialista, estatal o militar. En 1932, Feliciano Ama quedó en medio de esa disputa de significados.
Para el Estado militar, Ama podía ser presentado como cabecilla subversivo. Para la memoria comunista, podía convertirse en símbolo de alianza revolucionaria. Para la prensa higienista, el indígena rebelde podía formar parte de una amenaza inferior y peligrosa. Pero ninguna de esas lecturas agota al hombre real: líder comunitario, cofrade, indígena, campesino y figura trágica de un mundo que estaba siendo desgarrado.
Por eso conviene evitar una conclusión prematura. No existe, hasta ahora, prueba suficiente para afirmar que Ama fuera masón o que recibiera instrucciones directas de una logia. La línea más seria es otra: estudiar si redes políticas, comunistas, filomasónicas o modernizantes actuaron como mediadoras entre el descontento indígena y una estrategia de agitación revolucionaria. En ese caso, la influencia no habría operado como iniciación ritual, sino como traducción ideológica del malestar.
Ama, Partido Comunista y límites de la prueba
El Partido Comunista Salvadoreño existía y tuvo presencia en la crisis. Negarlo sería forzar la historia. Pero también sería forzarla presentar a ese partido joven como único origen del levantamiento indígena-campesino. Erik Ching ha trabajado precisamente el problema de la relación entre el Partido Comunista, la Comintern y la rebelión campesina de 1932 en su artículo In Search of the Party: The Communist Party, the Comintern, and the Peasant Rebellion of 1932 in El Salvador.
Ese debate importa mucho para la figura de Ama. Si se exagera la tesis comunista, Ama desaparece como líder indígena real y queda reducido a brazo local de una organización externa. Si se niega toda relación con el comunismo, se borra una dimensión documentada por la memoria revolucionaria y por estudios posteriores. La investigación seria debe sostener ambas cosas: el descontento indígena tenía raíces propias; el comunismo intentó interpretarlo y conducirlo; el grado exacto de control sigue siendo materia de investigación documental.
Ese es el equilibrio que da credibilidad. No repetir propaganda estatal. No repetir hagiografía revolucionaria. No borrar la raíz católica e indígena. No convertir todo indicio en conspiración. No convertir toda cautela en ingenuidad. La verdad histórica exige distinguir entre hecho probado, testimonio posterior, hipótesis razonable y archivo todavía pendiente.
Feliciano Ama y Farabundo Martí
La relación entre Feliciano Ama y Farabundo Martí debe tratarse con cautela. Farabundo pertenece al circuito antiimperialista, comunista y sandinista, con contactos centroamericanos y mexicanos. Ama, en cambio, pertenece al mundo indígena de Izalco. El punto de contacto no debe imaginarse automáticamente como amistad directa o conducción personal, sino como cruce entre redes revolucionarias y liderazgo local.
Ese cruce es históricamente decisivo. Las revoluciones no avanzan solo por doctrinas; necesitan puentes sociales. En Izalco, ese puente no podía ser un intelectual urbano desconocido. Tenía que ser una autoridad reconocida por la comunidad. Ahí radica la importancia de Ama: su figura podía convertir un malestar disperso en fuerza colectiva.
Esta es también la dimensión más trágica. Un liderazgo nacido en una comunidad católica e indígena podía ser arrastrado hacia una confrontación ideológica que lo excedía. La autoridad comunitaria podía convertirse, a ojos de otros, en capacidad de movilización. El hombre concreto podía ser reducido a instrumento: por el Estado, por la prensa o por la revolución. En todos los casos se corre el mismo riesgo: perder de vista la persona y quedarse solo con la función política que se le atribuye.
Una figura disputada por la memoria
Feliciano Ama fue ejecutado en enero de 1932. Su muerte no cerró su historia; la abrió a una disputa de memoria. Para unos, fue subversivo. Para otros, mártir popular. Para otros, símbolo indígena. Para una lectura católica e histórica más cuidadosa, Ama debe ser recuperado como figura trágica: un líder de raíz comunitaria y religiosa atrapado en una tormenta donde confluyeron crisis cafetalera, comunismo joven, Estado militar, prensa deshumanizante y élites modernizantes.
Su caso enseña algo mayor: cuando una comunidad pierde sus defensas tradicionales, su dolor puede ser interpretado por fuerzas externas. La revolución promete redención; el Estado promete orden; la prensa promete explicación; la ideología promete sentido. Pero en medio queda el pueblo concreto, con su fe, sus muertos, sus cofradías y su memoria herida.
Lo probado, lo probable y lo pendiente
Lo probado es que Feliciano Ama fue un líder indígena de Izalco, vinculado a la Cofradía del Corpus Christi, y que su figura quedó asociada al levantamiento campesino-indígena de enero de 1932. También es claro que la memoria comunista posterior lo incorporó como símbolo de la rebelión, mientras que la narrativa estatal y periodística tendió a presentarlo como cabecilla subversivo.
Lo probable es que Ama no haya sido un ideólogo marxista en sentido estricto, sino un líder comunitario alcanzado por redes revolucionarias en un contexto de agravios reales. También es probable que su autoridad indígena y cofrade haya servido como puente entre el malestar local y la estrategia política de cuadros comunistas o antiimperialistas.
Lo pendiente es localizar documentos primarios que permitan precisar su relación concreta con el Partido Comunista Salvadoreño, con Farabundo Martí y con otros intermediarios de la región occidental. También falta revisar archivos parroquiales, cofradiales, municipales, judiciales, militares y hemerográficos de Izalco, Sonsonate y San Salvador para reconstruir con mayor justicia la figura histórica de Ama.
Devolver a Ama a su pueblo
Feliciano Ama no debe ser arrancado de Izalco para convertirlo en consigna. Debe ser devuelto a su tierra, a su cofradía y a su pueblo. Solo desde ahí puede comprenderse la hondura de 1932. Su figura obliga a mirar el drama de una comunidad que no solo fue reprimida, sino también interpretada por otros: por el poder militar, por la prensa moderna y por las memorias ideológicas posteriores.
La lectura católica no absuelve la violencia revolucionaria ni bendice la injusticia social. Mira ambas cosas desde una misma verdad: el pobre no es masa; el indígena no es residuo histórico; el campesino no es instrumento de revolución ni obstáculo de modernización. Es persona, comunidad, memoria y alma. Cuando esa verdad se pierde, todos los poderes —el Estado, el mercado, la prensa o la revolución— terminan reclamando el derecho de hablar por el pueblo mientras lo desfiguran.
Fuentes primarias, directas y testimoniales
- Mármol, Miguel, testimonio recogido por Roque Dalton. “Conversando de José Feliciano Ama con Miguel Mármol”. ALAI, 2012. Fuente testimonial directa, pero de memoria comunista posterior; debe usarse con cautela crítica.
- Dalton, Roque. Miguel Mármol: los sucesos de 1932 en El Salvador. Testimonio fundamental de Miguel Mármol sobre la organización comunista y la memoria revolucionaria de 1932.
- Imprenta Nacional de El Salvador. Archivo Digital del Diario Oficial. Repositorio necesario para contrastar decretos, disposiciones oficiales y contexto estatal del periodo.
- Archivos parroquiales y cofradiales de Izalco, especialmente documentación relativa a la Cofradía del Corpus Christi: fuente primaria pendiente de consulta integral.
- Prensa salvadoreña de enero-febrero de 1932: El Día, Patria, Diario Latino, La Prensa y Diario Oficial. Fuente primaria pendiente de revisión sistemática para reconstruir la representación pública de Ama.
Fuentes secundarias
- Taracena Arriola, Arturo, y Omar Lucas Monteflores. “Ama, José Feliciano”. Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas, CEDINCI.
- Ching, Erik. “In Search of the Party: The Communist Party, the Comintern, and the Peasant Rebellion of 1932 in El Salvador”. The Americas, Cambridge Core.
- Gould, Jeffrey L., y Aldo A. Lauria-Santiago. To Rise in Darkness: Revolution, Repression, and Memory in El Salvador, 1920–1932. Duke University Press, 2008.
- Gould, Jeffrey L., y Aldo Lauria-Santiago. 1932: rebelión en la oscuridad. San Salvador: Museo de la Palabra y la Imagen, 2008.
- Anderson, Thomas. El Salvador 1932. Los sucesos políticos.
- Wikimedia Commons. Archivo visual: “Líder Feliciano ama.jpg”.