El decreto declara que las doctrinas de la Sociedad Teosófica no pueden conciliarse con la doctrina católica, y prohíbe a los fieles afiliarse a ella, asistir a sus reuniones o leer sus publicaciones.
Paráfrasis del decreto de la Sagrada Congregación del Santo Oficio del 16 de julio de 1919, publicado en Acta Apostolicae Sedis, vol. XI, núm. 8 (1 de agosto de 1919), p. 317. Cfr. Marco Pasi, «De Theosophismo», Church History (Cambridge University Press, 2026).
«El Mínimum Vital es una FE, es un CREDO, es una DOCTRINA.»
Alberto Masferrer, El Mínimum Vital (Ensayo Sociológico), San Salvador: Editorial Helios, 1929.
Nota metodológica inicial
Los ensayos publicados con anterioridad en este blog han recorrido el arco higienista salvadoreño desde su matriz jurídica gaditana hasta la instalación del aparato positivista-biologicista en el último tercio del siglo XIX, con base en la reconstrucción documental realizada en la tesis doctoral Ciudadanía e higienismo social en El Salvador, 1880–1932 (Oliva Mancía, 2011). El presente ensayo abre la segunda mitad del arco: examina la mutación doctrinal por la cual la misma red intelectual que había operado bajo lenguaje cientificista se rearma, después de 1907, bajo lenguaje espiritualista, sin abandonar el proyecto antropológico que la Iglesia venía condenando desde el siglo XVIII. En lo sucesivo, las referencias a la tesis se harán en formato abreviado (Oliva Mancía, 2011).
§1. El agotamiento del positivismo biologicista después de 1900
Hacia 1900 el positivismo europeo entró en una crisis intelectual que no fue accidental sino consecuencia del propio principio comteano llevado a sus últimas consecuencias. La reducción metodológica de todo saber a fenómenos observables, sostenida durante medio siglo por Comte, Spencer y Lombroso, había producido una antropología escuálida que dejaba fuera precisamente aquello que buscaba explicar: el sentido, la interioridad, la libertad. Los sistemas de Herbert Spencer, con su evolucionismo unívoco aplicado por igual a la biología, la sociología y la moral, mostraban ya en los años finales del siglo XIX signos de fatiga explicativa que sus discípulos no lograron disimular. Cuando en 1903 murió el propio Spencer, la generación europea que le sucedió no era ya positivista sino que buscaba, con angustia manifiesta, formulaciones que devolvieran densidad al hombre.
Esa búsqueda tomó tres direcciones principales. En Francia, Henri Bergson publicó en 1907 L’évolution créatrice, que introducía el concepto de «impulso vital» (élan vital) como principio interior de la evolución, irreductible a la explicación mecánica. En los Estados Unidos, William James había publicado ya The Varieties of Religious Experience (1902), donde la experiencia religiosa era abordada como fenómeno psicológico específico que la ciencia positiva no podía reducir sin desnaturalizar. En Alemania, Rudolf Eucken —premio Nobel de Literatura en 1908— desarrollaba un idealismo neovitalista de fuerte carga espiritualista. Los tres autores, dispares en método y confesión, coincidían en un diagnóstico compartido: el positivismo había dejado al hombre sin interior.
El fenómeno no fue académico solamente. La misma generación intelectual que se apartaba del positivismo se abría, con creciente intensidad, hacia formulaciones espiritualistas alternativas: teosofía, ocultismo, espiritismo, orientalismo esotérico. París, Londres, Berlín, Buenos Aires y Madrid registraron entre 1900 y 1914 una eclosión de sociedades teosóficas, revistas espiritualistas y editoriales dedicadas a la difusión de doctrinas orientales adaptadas al público occidental. Lo que había parecido a la generación anterior una alternativa al cristianismo desde la ciencia se convirtió, para la nueva, en una alternativa desde la espiritualidad.
Este desplazamiento tuvo consecuencias que el diagnóstico eclesiástico anticipó con precisión. El 8 de septiembre de 1907 Pío X publicó la encíclica Pascendi Dominici gregis, que no es un texto que hable directamente de la Sociedad Teosófica —de hecho no la nombra— pero que identifica con exactitud los rasgos doctrinales del fenómeno más amplio del cual la teosofía es una manifestación específica: agnosticismo epistemológico, inmanencia vital como principio explicativo, evolución dogmática, sustitución de la Revelación por la experiencia religiosa interior. El documento pontificio designa el conjunto con el nombre de «modernismo» y lo caracteriza como convergencia de errores heterodoxos que atacan simultáneamente el fundamento cognoscitivo, dogmático y sacramental de la fe. Su lectura retrospectiva desde el caso teosófico es reveladora: los principios modernistas expuestos por Pascendi guardan estrecha correspondencia con los pilares del sistema teosófico que la Sociedad, entretanto, difundía por Europa y América.
La coincidencia no es casual sino estructural. Modernismo teológico y teosofía comparten el mismo movimiento de fondo: sustituir la Revelación exterior y objetiva por una experiencia interior y subjetiva; disolver el dogma como formulación fija en una evolución adaptativa; reducir a Cristo, en último término, a un iniciado entre otros. La diferencia formal —el modernismo opera dentro de las Iglesias, la teosofía desde una organización extra-eclesial— no altera el parentesco doctrinal. Por eso Pascendi funciona, aunque no lo declare, como el instrumento diagnóstico anticipado del fenómeno que doce años más tarde recibiría condena específica y separada por parte del Santo Oficio.
Este es el marco intelectual dentro del cual debe comprenderse la mutación del campo higienista latinoamericano. La generación positivista que en El Salvador había construido, entre 1876 y 1897, el aparato doctrinal del higienismo biologicista —examinada en trabajos anteriores de este blog— pertenecía a una configuración intelectual que en 1907 ya estaba obsoleta en Europa. Sus sucesores salvadoreños de las décadas siguientes no volverían al catolicismo del cual la generación positivista se había apartado; se moverían hacia adelante, hacia formulaciones espiritualistas que conservaban el sustrato anticristiano del positivismo bajo un lenguaje devocional distinto. Antes de examinar la difusión centroamericana de este nuevo campo doctrinal, conviene precisar de qué se trata.
§2. El arribo del teosofismo a Centroamérica: quiénes le dieron apertura y por qué razones sirvió al laicismo
Explicar la penetración teosófica en Centroamérica exige distinguir tres capas: la matriz doctrinal fundacional (Nueva York, 1875), el vector regional que la introdujo (Costa Rica desde 1904), y los agentes locales que la instalaron en El Salvador entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del XX. Las tres se entienden mejor si se pregunta al mismo tiempo por qué una minoría intelectual latinoamericana la recibió con entusiasmo justo en el momento en que Roma la condenaba.
La Sociedad Teosófica fue fundada en Nueva York el 17 de noviembre de 1875 por Helena Petrovna Blavatsky, Henry Steel Olcott y William Q. Judge. Tres objetivos declarados presidieron su nacimiento: constituir una fraternidad universal sin distinción de raza, credo, sexo o casta; promover el estudio comparado de las religiones antiguas, filosofías y ciencias; e investigar las leyes inexplicadas de la naturaleza y las facultades latentes del hombre. La formulación fue estratégica. Cada uno de los tres puntos se presentaba como reivindicación humanitaria neutra, indiscutible en el lenguaje ilustrado del siglo XIX; pero cada uno contenía, bajo esa neutralidad, una tesis doctrinal específica que desmontaba el cristianismo por dentro: la fraternidad universal sin credo suponía que toda distinción confesional era accidental respecto de un fondo espiritual común; el estudio comparado de las religiones suponía que ninguna de ellas era portadora exclusiva de la Verdad; la investigación de las leyes ocultas y de las facultades latentes suponía que la salvación no viene de la gracia sobrenatural sino del despliegue interior de potencias adormecidas en el hombre. Los tres objetivos formaban en conjunto una sustitución de la antropología revelada por una antropología esotérica evolutiva.
Este diseño explica la rapidez con que la doctrina cruzó el Atlántico. Hacia 1888 la Sociedad ya tenía secciones en la mayoría de los países europeos; entre 1893 y 1904 se establecieron nodos en México, Cuba, Argentina, Brasil y Costa Rica. Fue precisamente Costa Rica la que asumiría la presidencia de la Sección Centroamericana desde 1904 y hasta 1940 —según ha documentado Esteban Rodríguez-Dobles en su estudio de las redes esotéricas regionales—, actuando como pivote de la difusión hacia Nicaragua, Honduras, Guatemala, El Salvador y Panamá. Su fundador, el pintor español radicado en San José Tomás Povedano, estableció la Sociedad Teosófica costarricense con miembros de su familia y con hermanos masones, recibiendo la carta constitutiva de la Logia Teosófica de Buenos Aires. El solapamiento entre logia teosófica y taller masónico, en el mismo acto fundacional, quedó documentado desde el primer día.
En El Salvador el proceso es más lento y sigue un vector personal preciso. Maximiliano Patricio Brannon, ingeniero y arquitecto de origen irlandés, había llegado al país a finales del siglo XIX contratado para dirigir la construcción del ferrocarril de occidente. Durante un viaje a Londres había conocido personalmente a Blavatsky y recibido de sus manos dos retratos de los llamados «Maestros de Compasión y Sabiduría», varios libros de doctrina teosófica y una tarjeta con su firma; el encargo era que los entregase a la primera logia teosófica que se fundara en el país. Brannon esperó treinta y un años. En 1922 —según la propia crónica oficial de la Sociedad Teosófica Teotl y el estudio de Alfredo Rodríguez Velásquez—, en respuesta a un descontento creciente frente a «la religión tradicional» percibido en las élites profesionales salvadoreñas, contactó a los teósofos dispersos que ya cotizaban a la Secretaría General de Cuba y fundó con ellos la Logia Teotl, aún activa en el país. Una hija de Brannon, la escritora Carmen Brannon —conocida en las letras hispanoamericanas como Claudia Lars—, formaría parte de la segunda generación teosófica salvadoreña, junto con Juan Felipe Toruño y el círculo que gravitaba en torno a Masferrer, Salarrué y María de Barata.
La difusión no se agotó en la constitución de logias. Contó con visitas de figuras internacionales de primer rango. En 1929 el teósofo Curuppumullage Jinarajadasa, futuro presidente mundial de la Sociedad, realizó una gira que incluyó El Salvador con conferencias públicas, prensa oficial atenta y recepción de altas autoridades. Entre quienes le dieron la bienvenida se contaba el general Maximiliano Hernández Martínez, entonces vicepresidente electo y ya reconocido en su tiempo como practicante de la teosofía. Cuando dos años más tarde el mismo Hernández Martínez presidiera el gobierno responsable de la matanza de 1932, no cambiaría de credo espiritual: en 1938 recibiría otra vez a Jinarajadasa en visita oficial, tal como ha documentado Andrés Argüello Parada en su análisis de la segunda gira latinoamericana del teósofo indio.
La pregunta decisiva no es de dónde llegó la teosofía —está documentado— sino por qué encontró apertura entusiasta en la clase intelectual salvadoreña justo en el mismo tramo temporal en que la Iglesia la condenaba con actos magisteriales explícitos. La respuesta requiere reconocer que el atractivo era exactamente lo que la Iglesia identificaba como peligro. La teosofía ofrecía a una élite laica que ya se había apartado del catolicismo positivo tres bienes doctrinales precisos que ni el liberalismo positivista ni el anticlericalismo militante podían proveer: un lenguaje espiritual respetable con el cual sostener la superioridad moral del reformismo social sin apelar al Magisterio católico; una fundamentación de la fraternidad universal disociada de la caridad sobrenatural, apta para el proyecto unionista centroamericano y para el humanismo cívico regeneracionista; y una autoridad religiosa alternativa —la de los «Maestros Ascendidos» y de la «sabiduría antigua»— capaz de competir simbólicamente con la autoridad de los obispos sin recurrir al ateísmo, todavía impresentable ante la mayoría católica de la población.
Estos tres bienes convergían en un cuarto, funcionalmente el más importante: la teosofía permitía descristianizar sin declararlo. Un liberal salvadoreño de 1920 que se declarase ateo perdía respetabilidad social; el mismo hombre declarándose teósofo se presentaba como buscador espiritual elevado, superior en refinamiento tanto al clericalismo popular como al materialismo vulgar. La teosofía era, en la práctica centroamericana, la forma culturalmente aceptable del alejamiento del catolicismo. Y era además una forma activa, no pasiva: no se limitaba a abandonar la fe recibida, la reemplazaba por otra doctrina positiva que legitimaba —bajo apariencia devocional— exactamente las políticas laicistas que el liberalismo venía ejecutando: enseñanza laica, matrimonio civil, secularización de cementerios, restricción de las órdenes religiosas, formación de un ideario cívico independiente del catecismo.
De ahí el papel silencioso pero decisivo de la teosofía en la fase salvadoreña que examinaremos. No fue un movimiento religioso periférico. Fue el sustrato espiritual que permitió al proyecto laicista consolidarse sin quedarse a la intemperie ideológica, y que dio a la generación siguiente al positivismo biologicista un lenguaje de continuidad estratégica. La condena magisterial del Santo Oficio en 1919 y la aplicación local por parte del arzobispo Belloso y Sánchez en 1932 respondieron no a un fenómeno menor de sectarismo espiritualista, sino al proceso por el cual el circuito esotérico-liberal se rearmaba doctrinalmente para prolongar, bajo lenguaje nuevo, el mismo trabajo de sustitución antropológica que la Iglesia venía combatiendo desde el siglo XVIII.
§3. Convergencia con la masonería sin fusión con ella
Antes de descender al caso salvadoreño concreto conviene precisar una distinción que la literatura polemista suele desdibujar: teosofía y masonería no son la misma cosa, y no lo son ni por origen, ni por estructura institucional, ni por corpus doctrinal, ni por régimen ritual. La Sociedad Teosófica es una organización fundada en 1875 por tres personas en Nueva York, con estructura administrativa unificada bajo una presidencia mundial, sede central primero en Nueva York y desde 1882 en Adyar (India), y corpus doctrinal explícito publicado en obras firmadas por sus autoridades. La masonería, en cambio, es una fraternidad iniciática con origen en el siglo XVIII, organizada en obediencias territoriales autónomas —Grandes Logias, Grandes Orientes—, sin corpus doctrinal cerrado, con ritos diversos y con dependencia formal recíproca entre talleres regulares. Un teósofo no es, por serlo, masón; un masón no es, por serlo, teósofo. Fusionar ambas identidades es un error historiográfico que además falsea el modo en que la propia Iglesia leyó los fenómenos.
Lo que sí puede afirmarse con rigor documental es que ambas corrientes presentaron desde finales del siglo XIX una convergencia progresiva que se manifestó en tres planos.
En el plano de las afinidades estructurales, teosofía y masonería comparten deísmo iniciático —el Absoluto se afirma sin especificación revelada, sea como Gran Arquitecto del Universo, sea como Parabrahman—; ausencia de dogma cerrado; itinerario progresivo de autoperfeccionamiento personal; sincretismo religioso positivo que trata a todas las tradiciones como expresiones parciales de una sabiduría única; y rechazo de la mediación única de Cristo. Cada uno de estos puntos, tomado por separado, es incompatible con la fe católica; tomados en conjunto, definen un tipo de espiritualidad que puede circular entre ambas instituciones sin fricción interna.
En el plano del solapamiento personal, la evidencia biográfica es abundante y documentada. Annie Besant, sucesora de Blavatsky al frente de la Sociedad Teosófica desde 1907, fue iniciada en 1902 en la obediencia masónica mixta francesa Le Droit Humain y llegó a ejercer altas dignidades en su estructura. Charles Leadbeater, teósofo mayor y colaborador directo de Besant, fue simultáneamente masón de altos grados y obispo consagrante de la llamada Iglesia Católica Liberal, sincretismo sacramental de matriz teosófica. Gérard Encausse (Papus), refundador del martinismo francés, cruzaba con soltura los tres ámbitos —masonería, martinismo y ocultismo teosófico— hasta su muerte en 1916. El Rito de Memphis-Misraim, obediencia masónica de origen egiptizante, fusionó explícitamente el simbolismo masónico con doctrinas herméticas y teosóficas.
En el plano centroamericano, el solapamiento está documentado por Marta Casaús Arzú y Esteban Rodríguez-Dobles en trabajos publicados en REHMLAC y en el archivo de la Sociedad Teosófica de Costa Rica. Las logias masónicas regulares y las sociedades teosóficas de los años veinte y treinta compartieron miembros en Guatemala —el círculo de Barba Jacob y Wyld Ospina— y en El Salvador —el círculo que gravitaba entre Masferrer, Gavidia, Hernández Martínez, Salarrué, María de Barata y Claudia Lars—. La coincidencia de personas no era casual sino coherente con la afinidad doctrinal descrita.
La Iglesia católica leyó estos fenómenos con precisión notable. Condenó teosofía y masonería con actos magisteriales separados pero adyacentes: la masonería con las condenas que se inauguran con In eminenti (Clemente XII, 1738) y culminan con Humanum genus (León XIII, 1884); la teosofía con el decreto del Santo Oficio del 16 de julio de 1919. Décadas más tarde, en el marco salvadoreño concreto, la Carta Pastoral Colectiva del episcopado del 21 de noviembre de 1940 incluyó ambas —y otras corrientes esotéricas— dentro del elenco de «las Sectas condenadas por la Iglesia», tratándolas como objetos distinguibles pero convergentes. Esta separación magisterial es doctrinalmente correcta: los dos fenómenos no son idénticos, pero comparten el mismo objetivo estructural respecto de la antropología revelada.
Para lo que sigue, esta distinción tiene una consecuencia práctica. En los casos salvadoreños de la generación de Masferrer y Gavidia no es posible afirmar sin más «masón militante» o «teósofo iniciado» como sinónimos. Hay que distinguir con cuidado quién fue iniciado formalmente en qué obediencia, quién fue miembro cotizante de qué logia, y quién participó del circuito compartido sin militancia orgánica documentada. En muchos casos el registro documental permite afirmar sólo lo tercero: participación en un campo intelectual compartido, con conciencia del campo pero sin conciencia de la totalidad del proyecto histórico que ese campo ejecutaba.
§4. La difusión centroamericana: mapa del circuito esotérico-liberal
Marta Elena Casaús Arzú, catedrática de Historia de América en la Universidad Autónoma de Madrid, ha reconstruido en dos trabajos capitales —Alberto Masferrer y el vitalismo teosófico como discurso alternativo de las élites intelectuales centroamericanas en las décadas de 1920 y 1930 (REHMLAC vol. 3, núm. 1, 2011) y el volumen colectivo sobre teosofía e hinduismo en las redes intelectuales centroamericanas (1890-1930)— el mapa del circuito que interesa a la presente exposición. El diagnóstico de la autora, apoyado en investigación de archivo en tres continentes, puede resumirse en cuatro tesis documentales.
Primera: entre 1890 y 1930 se consolidó en Centroamérica un campo intelectual transnacional articulado por cuatro tipos de instituciones sobrepuestas: sociedades teosóficas locales; logias masónicas afines; asociaciones unionistas dedicadas a la reconstrucción de la Federación centroamericana; y órganos de prensa vitalista, de los cuales el más conocido es el semanario Patria fundado por Masferrer en San Salvador el 20 de abril de 1928 y clausurado en 1935. Los cuatro tipos institucionales compartían miembros, autores y lectores en proporciones que hacen inseparable el análisis de uno sin los otros.
Segunda: los nodos regionales de esta red estuvieron encabezados por figuras nítidamente identificables. En Guatemala, el poeta Porfirio Barba Jacob —de origen colombiano— y el ensayista Osberto Wyld Ospina, ambos vinculados a la Sociedad Teosófica local presidida por Facundo Roch. En Costa Rica, el pintor Tomás Povedano como fundador y presidente vitalicio hasta 1943. En El Salvador, Alberto Masferrer, Francisco Gavidia, Salvador Salazar Arrué (Salarrué), Claudia Lars, María de Barata y el general Maximiliano Hernández Martínez.
Tercera: la base filosófica del circuito —lo que Casaús Arzú denomina «vitalismo teosófico»— combinaba en proporciones variables cinco corrientes: el hinduismo divulgativo occidental de Ramacharaka; la teosofía en sentido estricto de Blavatsky, Besant, Jinarajadasa y Krishnamurti; el fabianismo social de Henry George y de la Fabian Society británica, del cual Masferrer tomó su reformismo económico-social; el humanismo vitalista de Tolstoi; y el arielismo hispanoamericano de José Enrique Rodó. Estas cinco corrientes eran percibidas por sus receptores centroamericanos como convergentes, complementarias y compatibles entre sí; y todas ellas, sin excepción, se ofrecían como alternativa espiritual al catolicismo institucional, sin adoptar el ateísmo positivista de la generación anterior.
Cuarta: la relación de este circuito con el proyecto político concreto de El Salvador y de Centroamérica no fue accesoria sino constitutiva. La Constitución Federal de Centroamérica promulgada en Tegucigalpa el 9 de septiembre de 1921 —malograda por el golpe militar guatemalteco de diciembre de ese año— fue redactada bajo influencia directa de miembros del circuito unionista-teosófico. El programa reformista social del Partido Laborista Salvadoreño que llevó al poder a Arturo Araujo en marzo de 1931 recogió las tesis de Masferrer, en particular las del Mínimum Vital. Y la propia gestión del gobierno de Hernández Martínez, desde el golpe de diciembre de 1931 hasta la huelga de brazos caídos que lo derribó en mayo de 1944, se sostuvo sobre una retórica pública de regeneración espiritual, disciplina personal y educación integral que era, en su articulación intelectual, la aplicación política del vitalismo teosófico al ejercicio del poder.
El caso más completo del funcionamiento articulado del circuito en El Salvador es el del general Maximiliano Hernández Martínez, cuya trayectoria documenta con exactitud la triple articulación descrita. Fue teósofo declarado y practicante —dato reconocido por sus propios contemporáneos y registrado sin controversia en la historiografía disponible—, receptor oficial de las dos visitas centroamericanas de Jinarajadasa —1929 como vicepresidente electo, 1938 ya como gobernante consolidado, esta última documentada por Andrés Argüello Parada—, y figura central del mismo círculo intelectual que reunía a Masferrer, Gavidia, Salarrué, Claudia Lars y María de Barata, según el mapa trazado por Casaús Arzú. La afiliación formal a logias específicas —masónicas o teosóficas— que distintas fuentes le atribuyen requiere verificación adicional que este ensayo no da por resuelta; lo que sí puede afirmarse sin reserva es la práctica teosófica pública y la instrumentalización de esa cosmovisión desde el poder. Bajo su gobierno se implementó, en la agenda pública del país, un programa radial semanal de divulgación de doctrinas de perfeccionamiento humano de matriz teosófica. Y bajo su gobierno se ejecutó, en enero de 1932, la matanza que consumó políticamente el arco higienista construido desde 1876. La secuencia completa —pertenencia al circuito, instrumentalización política de su corpus doctrinal, ejecución del proyecto anti-Christiano— confirma en el caso salvadoreño lo que la reflexión sobre Napoleón, en trabajos anteriores de este blog, había establecido como principio general del proyecto: la matriz protege al ejecutor mientras cumple su función y lo abandona cuando ha cumplido, porque el sujeto histórico de la matriz no es el hombre individual sino el proyecto que él ejecuta. Hernández Martínez cayó en abril-mayo de 1944 tras la huelga de brazos caídos; el proyecto que había servido, no. Murió veintidós años después, el 15 de mayo de 1966, asesinado en su exilio de Jamastrán, Honduras, a manos de su propio chofer: un desenlace personal cuyas circunstancias documentadas no guardan relación alguna con el circuito esotérico-liberal que lo había formado.
El circuito no fue, por tanto, una tertulia ilustrada marginal. Fue el sustrato doctrinal que hizo posible el paso desde la generación positivista biologicista de Guzmán y Darío González —examinada en los ensayos previos de este blog— hasta el régimen militar del período 1931-1944. Los nombres cambian; las personas se relevan; los lenguajes se modernizan; el proyecto de sustitución antropológica de fondo se conserva y se ejecuta.
§5. Masferrer y Gavidia como evidencias históricas del análisis
Es imprescindible declarar, antes de examinarlos, la naturaleza precisa del tratamiento que las dos figuras reciben en este ensayo. Alberto Masferrer y Francisco Gavidia no son objeto de juicio moral individual. Son considerados aquí como evidencias históricas del análisis: figuras reales, sinceras, de indudable valor en la historia literaria e intelectual salvadoreña, cuya trayectoria doctrinal, tomada como dato documental, permite reconstruir el circuito esotérico-liberal en el que operaron. La sinceridad de su búsqueda espiritual se presupone; la calidad de su obra literaria se reconoce; el respeto por sus personas se mantiene íntegro. Lo que se somete a análisis es el circuito doctrinal cuyo funcionamiento histórico ellos documentan.
Sobre esta base pueden formularse cuatro observaciones documentables.
Primera. Alberto Masferrer (Alegría-Tecapa, 24-VII-1868 – Tegucigalpa, 4-IX-1932) fue teósofo declarado. Su exposición doctrinal está inscrita en el semanario Patria (1928-1935), en su obra ensayística —El dinero maldito (1927), El Mínimum Vital (1929)—, y en su correspondencia con el círculo del Repertorio Americano de Joaquín García Monge en Costa Rica. Casaús Arzú ha documentado que su base filosófica combinaba el hinduismo de divulgación —Ramacharaka, Vivekananda—, la teosofía en sentido estricto —Besant, Krishnamurti—, y el fabianismo social angloamericano —Henry George—. La dimensión teosófica de su pensamiento no es ornamental sino estructural: el Mínimum Vital mismo se sostiene sobre una antropología del auto-perfeccionamiento por vías integrales —físicas, morales, espirituales, económicas— que corresponde punto por punto al esquema teosófico de evolución progresiva del hombre a través de planos sucesivos.
Segunda. Francisco Gavidia (San Miguel, 29-XII-1863 – San Salvador, 22-IX-1955) participó del mismo circuito con menor densidad doctrinal específicamente teosófica pero con la misma matriz humanista-liberal. Su formación intelectual se hizo bajo el patronazgo directo del régimen de Rafael Zaldívar —examinado en el ensayo anterior de este blog—: el propio Zaldívar lo envió a París en 1882 con beca oficial, y a su regreso ocupó cargos en el aparato del Estado laicista. Fue director del Diario Oficial en 1894, ministro de Instrucción Pública en 1898, fundador del Partido Parlamentarista en 1895, y miembro consistente del circuito intelectual que incluía a Masferrer, Salarrué y Claudia Lars. Aceptó del régimen militar de Hernández Martínez el título de «Salvadoreño Meritísimo» en 1933, un año después de la matanza; la corona de laurel en el Teatro Nacional de San Miguel en 1939; y el Doctorado Honoris Causa de la Universidad de El Salvador en 1941. No hubo ruptura con la matriz de la que participaba.
Tercera. Ninguno de los dos consta en la literatura académica accesible como iniciado formal en logia masónica identificable, con grado, fecha y taller documentados. Este dato es doctrinalmente relevante: el análisis debe distinguir con precisión entre militancia orgánica formal —tipo A, documentado en el caso paradigmático de Font y Guillot en Madrid en 1910, examinado en el ensayo correspondiente— y participación en el campo intelectual esotérico-liberal sin iniciación documentada —tipo B, que es el caso de Masferrer y Gavidia—. Confundir los dos tipos falsea el análisis y expone al proyecto a la objeción de que atribuye militancia formal donde sólo hay convergencia doctrinal. La convergencia doctrinal, sin embargo, es suficiente para el análisis que este ensayo propone: lo que se sostiene no es que Masferrer y Gavidia hayan operado bajo mandato de una logia sino que operaron en un campo intelectual que compartía con la masonería su rechazo de la antropología revelada y su programa de sustitución.
Cuarta. La aparente disidencia de Masferrer y Gavidia frente al régimen de Hernández Martínez no fue una ruptura de matriz sino una tensión intra-familiar dentro del mismo campo esotérico-liberal. Masferrer se horrorizó sinceramente ante la matanza de enero de 1932, denunció públicamente los excesos del régimen desde las páginas de Patria, marchó al exilio primero a Guatemala y luego a Honduras, y murió en Tegucigalpa el 4 de septiembre de 1932, apenas ocho meses después de los hechos. Un detalle documental confirma la continuidad de la matriz incluso en el exilio: en San Pedro Sula, entre febrero y septiembre de 1932, Masferrer residió bajo la protección de la escritora y teósofa hondureña Graciela Bográn, quien lo cuidó en su quinta con varios médicos y amigos, y en cuya casa el escritor leía a personalidades femeninas fragmentos de sus novelas inéditas. El circuito teosófico centroamericano lo protegió hasta el final. Gavidia, por su parte, dio, cuando el régimen le rindió homenaje parlamentario en 1933, un discurso a favor de la democracia y en contra del autoritarismo. Ambos gestos son reales y merecen respeto. Ninguno de los dos, sin embargo, rompió con la matriz doctrinal que compartía con el régimen: continuaron dentro del mismo campo espiritual, del mismo lenguaje regeneracionista, del mismo esquema antropológico. Su denuncia del ejecutor no cuestionaba el sustrato ideológico que había hecho posible el ejercicio ejecutor mismo. Esta observación no juzga sus personas; describe la estructura del campo dentro del cual sus personas operaban.
§6. La conciencia del carril: tres niveles
La formulación anterior exige una precisión metodológica que impide dos malentendidos simétricos.
Debe distinguirse entre tres niveles posibles de conciencia respecto de la propia inscripción en un campo doctrinal históricamente definido. El primer nivel —conciencia doctrinal explícita— corresponde al agente que se declara públicamente adherente al programa masónico o teosófico y opera según sus fines: escribe firmando como tal, publica en órganos oficiales de la corriente, asume sus posiciones sin ambigüedad. Es raro y suele estar documentado. El caso paradigmático dentro del arco de este blog es Justo Font y Guillot, cuya militancia en el Grande Oriente Español quedó registrada en el Boletín Oficial de la obediencia en 1910. El segundo nivel —conciencia de pertenencia a un campo compartido— corresponde al agente que se experimenta a sí mismo como miembro de un círculo de intelectuales unidos por ideales convergentes: regeneración moral, elevación espiritual, fraternidad universal, oposición al fanatismo clerical. No firma cartillas ni declara programas orgánicos, pero participa asiduamente de las instituciones del campo, lee y publica en sus órganos, se codea con sus figuras destacadas. Este nivel es masivo, documentado y comprobado en el caso de Masferrer, de Gavidia y del círculo salvadoreño del período 1920-1932. El tercer nivel —conciencia de estar operando un proyecto histórico plurisecular de sustitución antropológica— casi nunca existe subjetivamente en los actores individuales. Es el nivel de lectura del historiador que ve la totalidad diacrónica, no el nivel de los sujetos que ejecutan localmente.
Dentro del segundo nivel es necesaria una distinción adicional. La pertenencia al campo puede ser pasiva —el individuo formalmente inscrito en una organización de la que recibe consignas y a la que obedece, con lo cual el circuito lo usa— o activa configurante —el individuo que, formado por la matriz, la interpreta, la aplica, la traduce a su contexto local, y en ese acto configurativo la refuerza y la extiende, con lo cual el hombre no sólo recibe la influencia sino que la ejerce—. Hernández Martínez es del segundo tipo: no fue un títere del circuito esotérico-liberal centroamericano, fue un agente configurante que dio al vitalismo teosófico su formulación política salvadoreña, con consecuencias necropolíticas propias no reducibles a lo que otros —Masferrer, Gavidia, Jinarajadasa— habrían querido o previsto. Esto lo hace, precisamente, más responsable, no menos: es el segundo nivel de conciencia doctrinal ejercido con todo su peso configurante.
La matriz opera sin necesidad de conciencia plena de sus operadores. Este principio, que John Henry Newman llamó en el siglo XIX the drift of a party —el arrastre imperceptible de un movimiento hacia consecuencias que ninguno de sus miembros habría suscrito explícitamente al inicio—, es indispensable para el análisis riguroso del fenómeno. La eficacia histórica de un proyecto de matriz no depende de que sus operadores individuales entiendan cabalmente el proyecto; depende de que compartan sus principios básicos y ejecuten localmente su lógica. Una generación completa de intelectuales sinceros, cada uno buscando en primera persona «regeneración espiritual» y «elevación moral del pueblo», puede terminar colectivamente ejecutando la sustitución antropológica sin que ninguno lo advierta como tal.
La teología moral distingue con precisión clásica dos formas de ignorancia. La ignorancia invencible exime de culpa: el agente no pudo, en las circunstancias reales de su vida, acceder a la verdad correspondiente. La ignorancia culpable no exime: el agente pudo haber sabido y decidió no saber, o dejó de examinar lo que tenía obligación de examinar. En el caso del circuito esotérico-liberal centroamericano de las primeras décadas del siglo XX la ignorancia era técnicamente vencible: la interpelación magisterial existía, era pública, se publicaba en la prensa católica local, y era predicada semanalmente desde los púlpitos de la Arquidiócesis de San Salvador; y la crítica intelectual disponible al fenómeno era accesible en las librerías, revistas académicas y publicaciones eclesiásticas europeas de circulación regional. Elegir no atender a esa interpelación fue una decisión activa. Este ensayo no juzga a los agentes históricos —no le corresponde—; describe el estado del campo doctrinal dentro del cual esas decisiones se tomaron.
Con esta cláusula quedan excluidos dos errores. El primero es el error conspirativo: presentar a Masferrer, Gavidia, Hernández Martínez o cualquier otro agente del circuito como cuadros conscientes de un plan diseñado en instancias secretas. Esto es falso históricamente y ajeno al método de este proyecto. El segundo es el error absolutorio: presentarlos como buscadores espirituales sinceros cuyo pensamiento no tiene efectos históricos ni responsabilidad doctrinal. Esto es falso teológicamente y contradice la evidencia. La lectura correcta es la tercera: sujetos sinceros que operaron una matriz doctrinal que los excedía, y cuya sinceridad subjetiva no altera ni exime la incompatibilidad objetiva del carril en el que se inscribieron con el depósito revelado. La sinceridad, en el orden doctrinal, no es criterio de verdad.
§7. La respuesta magisterial en dos actos
El diagnóstico eclesiástico del fenómeno teosófico se articuló en dos actos consecutivos, uno universal y otro local, separados por trece años y unidos por la misma línea doctrinal.
El acto universal fue el decreto de la Sagrada Congregación del Santo Oficio del 16 de julio de 1919, publicado en el fascículo del 1 de agosto de las Acta Apostolicae Sedis, tomo XI, en la página 317. El decreto declaró que las doctrinas de la Sociedad Teosófica, tal como aparecen en sus libros publicados, no pueden conciliarse con la doctrina católica y prohibió a los fieles católicos la afiliación a la Sociedad, la asistencia a sus reuniones y la lectura de sus libros y revistas. El decreto llegó al final de un proceso deliberativo prolongado, iniciado en 1915 con la consultoría del franciscano irlandés David Fleming y continuado por sucesivos votos de teólogos consultores hasta el pronunciamiento definitivo. Marco Pasi, del Departamento de Historia de las Religiones de la Universidad de Ámsterdam, ha reconstruido el proceso completo en un estudio de archivo publicado en Church History (Cambridge University Press, 2026) con base en la documentación desclasificada del Archivo de la Doctrina de la Fe. El estudio muestra que la deliberación vaticana identificó con precisión los rasgos doctrinales incompatibles: la reducción de Cristo a uno entre varios «Maestros» de la sabiduría, la sustitución de la resurrección personal por la reencarnación kármica, la afirmación de la evolución del alma a través de planos como sucedáneo de la vida sobrenatural, y la disolución del depósito revelado en una «sabiduría antigua» compartida por todas las religiones.
El acto local fue la aplicación pastoral del decreto universal al contexto salvadoreño concreto, realizada por el segundo arzobispo metropolitano de San Salvador, monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez (Zacatecoluca, 30-X-1873 – San Salvador, 9-VIII-1938; arzobispo desde el 22 de diciembre de 1927 hasta su muerte). Belloso predicó la doctrina antiteosófica durante su visita canónica a la Parroquia de Santo Tomás, en Santiago Texacuangos, el 25 de diciembre de 1932. La fecha no es accidental: el año 1932 es el mismo en que se ejecutó la matanza de enero, y la visita canónica se produjo cuando el circuito teosófico estaba en la cúspide de su influencia política. Belloso publicó la formulación escrita de esta enseñanza pastoral en San Salvador en 1936, en la Editorial Criterio, bajo el título La teosofía cotejada con el cristianismo. La obra recoge la sustancia de la condena universal —incompatibilidad doctrinal, sustitución cristológica, negación de la resurrección personal, sincretismo religioso— aplicada nominalmente al circuito local y a sus principales figuras públicas.
La memoria historiográfica ha atribuido en ocasiones esta enseñanza pastoral al tercer arzobispo, monseñor Luis Chávez y González. La atribución es incorrecta: Chávez y González nació en 1901 y fue consagrado arzobispo el 12 de diciembre de 1938, tras la muerte de Belloso. En 1932 Chávez y González era un sacerdote joven; no ejerció ministerio episcopal hasta seis años después. La autoría documental de la obra de 1936 pertenece inequívocamente a Belloso y Sánchez, según ha confirmado Andrés Argüello Parada en su estudio publicado en REHMLAC+, vol. 10 (2018). Esta precisión no es marginal: cambia la lectura histórica del acto. Belloso condenó el circuito teosófico simultáneamente a su consumación política —no retrospectivamente, no desde la distancia—, con lo cual el gesto pastoral queda cronológicamente inscrito como respuesta directa al proyecto que se ejecutaba.
La continuidad episcopal quedó establecida ocho años más tarde. El 21 de noviembre de 1940 los prelados de la Provincia Eclesiástica de El Salvador —encabezados por Chávez y González, ya arzobispo— publicaron la Carta Pastoral Colectiva sobre las Sectas condenadas por la Iglesia, que retomó la enseñanza de Belloso, la extendió al conjunto de las corrientes esotéricas y masónicas presentes en el país, y consolidó institucionalmente la línea doctrinal. El magisterio local no fue, por tanto, un pronunciamiento episódico; fue una línea sostenida a través de dos arzobispados sucesivos, con formulación primera en 1932/1936 y consolidación colegial en 1940.
§8. Cierre y puente
El presente ensayo ha reconstruido el proceso por el cual, después de 1907, la misma red intelectual que había operado el higienismo salvadoreño bajo lenguaje positivista-biologicista se rearma bajo lenguaje teosófico-vitalista sin abandonar el objetivo antropológico que la Iglesia venía combatiendo desde el siglo XVIII. Se ha documentado el vector histórico de entrada —Blavatsky y Brannon, Costa Rica como pivote regional, Jinarajadasa 1929, Logia Teotl y prensa vitalista—; se ha precisado la distinción entre teosofía y masonería como corrientes independientes con afinidad estructural y convergencia histórica documentadas pero no fusionables; se ha situado a Masferrer y Gavidia como evidencias históricas del circuito esotérico-liberal, sin juicio moral individual; se ha establecido la cláusula metodológica sobre los tres niveles de conciencia posibles y sobre la distinción teológica entre ignorancia invencible y culpable; y se ha reconstruido la respuesta magisterial en sus dos actos —Santo Oficio 1919, Belloso y Sánchez 1932/1936— con la consolidación posterior de 1940.
Sobre esta base doctrinal quedan preparadas las siguientes exposiciones del arco. En trabajos ulteriores este blog examinará, con el mismo método y con la misma reserva metodológica, los casos concretos que documentan el funcionamiento salvadoreño del proyecto en su fase final: la obra de Alberto Masferrer y Francisco Gavidia leída frente a la doctrina social católica; la vía política alternativa que representó la presidencia de Manuel Enrique Araujo entre 1911 y 1913 y su interrupción violenta; la tipología cuádruple del no-ciudadano en la sociedad salvadoreña del período; y, en cierre del arco, el proceso de enero de 1932 como consumación política del programa doctrinal cuyo despliegue de más de un siglo se ha reconstruido.
Ninguna de estas exposiciones se comprenderá adecuadamente sin el marco doctrinal establecido en el presente ensayo. El positivismo biologicista, el vitalismo teosófico, el reformismo del Partido Laborista y el régimen militar del período 1931-1944 no fueron fases discontinuas ni proyectos distintos: fueron formulaciones sucesivas de una misma matriz doctrinal cuya continuidad estructural ninguna de sus generaciones ejecutantes advirtió como tal, pero cuya lógica de fondo la Iglesia católica identificó y condenó desde el primer momento con precisión notable. La ausencia de conciencia subjetiva del proyecto por parte de sus operadores individuales no altera su realidad histórica objetiva; la sinceridad de sus agentes no exime la incompatibilidad doctrinal del carril; la calidad literaria o profesional de sus figuras no dispensa del análisis estructural del campo dentro del cual esas figuras trabajaban. El ensayo se cierra, como comenzó, con la fórmula que orienta el proyecto entero: la matriz protege al proyecto, no al hombre.
Mario Oliva Mancía
Bibliografía
Fuentes primarias — Magisterio pontificio
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León XIII. Litterae encyclicae Humanum genus de secta massonum. 20 de abril de 1884.
Pío X. Litterae encyclicae Pascendi Dominici gregis de modernistarum doctrinis. 8 de septiembre de 1907. En Acta Sanctae Sedis, vol. XL (1907), pp. 593-650.
Sagrada Congregación del Santo Oficio. Decretum de doctrinis Societatis Theosophicae. 16 de julio de 1919. En Acta Apostolicae Sedis, vol. XI, núm. 8 (1 de agosto de 1919), p. 317.
Pío XI. Litterae encyclicae Mortalium Animos de vera religionis unitate fovenda. 6 de enero de 1928. En Acta Apostolicae Sedis, vol. XX (1928), pp. 5-16.
Fuentes primarias — Magisterio local salvadoreño
Belloso y Sánchez, José Alfonso. La teosofía cotejada con el cristianismo. San Salvador: Editorial Criterio, 1936. [Antecedente: predicación en visita canónica a la Parroquia de Santo Tomás, Santiago Texacuangos, 25 de diciembre de 1932.]
Provincia Eclesiástica de El Salvador. Carta Pastoral Colectiva de los Reverendísimos Prelados de la Provincia Eclesiástica de El Salvador, sobre las Sectas condenadas por la Iglesia. San Salvador, 21 de noviembre de 1940.
Fuentes primarias — Corpus condenado
Blavatsky, Helena Petrovna. The Secret Doctrine. Londres: The Theosophical Publishing Company, 1888. 2 vols.
Besant, Annie. Esoteric Christianity, or the Lesser Mysteries. Londres: Theosophical Publishing Society, 1901.
Jinarajadasa, Curuppumullage. First Principles of Theosophy. Adyar: Theosophical Publishing House, 1921.
Masferrer, Alberto. El Mínimum Vital (Ensayo Sociológico). San Salvador: Editorial Helios, 1929.
Masferrer, Alberto. Patria (semanario). San Salvador, 20 de abril de 1928 – 1935.
Gavidia, Francisco. Discursos, estudios y conferencias. San Salvador: Biblioteca Universitaria, Universidad de El Salvador, 1941.
Fuentes secundarias
Argüello Parada, Andrés. «Segunda gira del teósofo Jinarajadasa a América Latina, 1938. Análisis de sus conferencias y otros ensayos». REHMLAC+, vol. 10, núm. 1 (mayo-noviembre 2018), pp. 264-298.
Casaús Arzú, Marta Elena. «El vitalismo teosófico como discurso alternativo de las élites intelectuales centroamericanas en las décadas de 1920 y 1930. Principales difusores: Porfirio Barba Jacob, Carlos Wyld Ospina y Alberto Masferrer». REHMLAC, vol. 3, núm. 1 (mayo-noviembre 2011), pp. 82-120.
Casaús Arzú, Marta Elena. Alberto Masferrer: la influencia de la teosofía y las corrientes hinduistas en las redes intelectuales centroamericanas (1890-1930). Madrid: Universidad Autónoma de Madrid.
Oliva Mancía, Mario. Ciudadanía e higienismo social en El Salvador, 1880-1932. Tesis doctoral, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, 2011.
Pasi, Marco. «De Theosophismo: The Vatican’s Response to the Theosophical Society in the Documents of the Holy Office (1915-1919)». Church History, Cambridge University Press, 2026.
Rodríguez-Dobles, Esteban. «Redes esotéricas en Centroamérica y Colombia (1904-1940). El caso de la Sociedad Teosófica». Ponencia, XIV Symposium Internacional de Historia de la Masonería Española.
Rodríguez Velásquez, Alfredo. Historia de la Logia Teotl. San Salvador, 1987.
Ferrer Benimeli, José Antonio. Masonería, Iglesia e Ilustración. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1976-1977, 4 vols. [Con reserva metodológica: su historiografía tiende a minimizar la agencia causal de la matriz masónica en los procesos históricos aquí estudiados.]