«Los modernistas… erigen a la humana razón, con daño de la fe, en árbitro supremo de todas las cosas.»
Pío X, Pascendi Dominici Gregis, 8 de septiembre de 1907
«La moral masónica… es anterior y superior a toda religión.»
Dr. Eliseo Font y Guillot, Boletín Oficial del Grande Oriente Español, Madrid, 26 de noviembre de 1910
Font y Guillot resuelve por vía lógica lo que la tradición tomista resolvía por vía analógica: exige univocidad allí donde el ser admite grados. La fractura antropológica que este blog rastrea desde Madrid hasta la matanza salvadoreña de 1932 no comienza con un fusil: comienza con un silogismo.
1. El documento antes que la tesis
Esta serie de ensayos no parte de una hipótesis que buscamos confirmar. Parte de un documento: cinco números del Boletín Oficial del Grande Oriente Español, correspondientes a los meses que van de noviembre de 1910 a marzo de 1911, conservados hoy en la Biblioteca Nacional de España1. El Boletín era el órgano institucional de la principal obediencia masónica española, dirigida entonces por el Gran Maestre Dr. Miguel Morayta, y se distribuía gratuitamente —según reza su propia cabecera— a «todos los Talleres y Cuerpos de la jurisdicción»: es decir, a la red completa de logias que la obediencia madrileña mantenía activa en ambos lados del Atlántico, con presencia documentada en Puerto Rico, Cuba, Filipinas y varias repúblicas centroamericanas2.
Son documentos áridos en su mayor parte: actas de logia, cuadros de iniciaciones, estados de cuentas trimestrales, necrológicas. Pero entre esa contabilidad institucional aparecen, de tanto en tanto, piezas doctrinales que los propios masones consideraban importantes —lo bastante importantes como para publicarlas en el Boletín oficial y no dejarlas circular solo de boca en boca dentro de cada logia. El texto que ocupa las páginas 188–190 del número 223, firmado por un tal Dr. Eliseo Font y Guillot, es una de esas piezas.
Ocupa apenas dos páginas y media. En esas dos páginas y media está, con una claridad que ningún historiador necesita adornar, el programa antropológico completo que este proyecto se propone rastrear desde Madrid hasta San Salvador, desde 1910 hasta 1932. No hace falta interpretar a Font y Guillot. Basta con leerlo.
2. Contexto de enunciación: Ferrer y Pascendi como fondo doble
Font y Guillot escribe trece meses después de que Francisco Ferrer Guardia fuera fusilado en el foso de Montjuich, el 13 de octubre de 1909, tras un proceso sumarísimo por su presunta implicación en la Semana Trágica de Barcelona3. Ferrer era masón, fundador de la Escuela Moderna, y su ejecución conmovió a la izquierda europea entera. El propio Boletín que estamos leyendo dedica, páginas más adelante, una tenida fúnebre en su memoria y coloca su nombre junto al de Giordano Bruno, Galileo y Miguel Servet en un martirologio laico que la Masonería española construía deliberadamente frente al martirologio católico de los santos4.
Font y Guillot escribe también tres años después de que Pío X condenara el modernismo teológico con la encíclica Pascendi Dominici Gregis (8 de septiembre de 1907), continuada dos meses antes por el decreto Lamentabili sane exitu del Santo Oficio. La ofensiva romana contra la crítica bíblica racionalista y contra la reducción de la fe a experiencia psicológica subjetiva estaba fresca, y la Masonería española la vivía como agresión directa a un proyecto cultural que consideraba propio5.
El texto que vamos a leer no nace, pues, en el vacío. Nace en el momento exacto en que ambos bandos —Roma y las logias— se sienten en guerra abierta, y cada uno tiene un mártir reciente que enarbolar. Font y Guillot escribe con esa doble conciencia: la de quien acaba de perder a un correligionario en el paredón y la de quien acaba de recibir una condena magisterial que le cierra las puertas de la respetabilidad católica. Su respuesta no es un ensayo académico: es una intervención doctrinal en debate interno, publicada en el órgano oficial para orientación de toda la obediencia.
3. El disparador argumental: la plancha de Angelet y el dilema del ser o no ser
Font y Guillot no escribe por iniciativa propia. Contesta. Meses antes, en la Logia Patria N.º 191, valle de San Juan de Puerto Rico, un hermano llamado Angelet había leído una plancha de arquitectura con una fórmula silogística deliberadamente provocadora: si los católicos, por prohibición pontificia expresa, no pueden ser masones, entonces por reciprocidad lógica los masones no deben ser católicos, «salvo que se me convenza de lo contrario»6.
Sobre Angelet mismo no disponemos de datos biográficos adicionales —ni fechas, ni cargo institucional, ni obra ulterior conocida. Es figura documentada solo por esta plancha. La opacidad no es defecto de nuestro archivo sino signo revelador: el silogismo no depende de una personalidad excepcional sino que es operación institucional que cualquier hermano culto de una logia hispana de las Antillas podía articular en 1910. La plancha vale por lo que dice, no por quien la firma; y esa impersonalidad es, precisamente, lo que la hace peligrosa.
Conviene detenerse en el término. Una plancha de arquitectura no es un ensayo académico ni un discurso improvisado ni una opinión de sobremesa. Es una pieza textual estructurada, previamente escrita, que un hermano lee en la tenida —la sesión ritual del grado correspondiente— y que la logia archiva en su cuadro de trabajos. Si la logia considera que la pieza tiene valor doctrinal más allá de sus paredes, la eleva a la obediencia superior para su circulación entre las logias hermanas. El nombre viene de la antigua práctica de anotar sobre tablilla o lámina, y ese origen no es anécdota: subraya el carácter deliberado del texto. La plancha pasa por controles institucionales —la lectura pública, el examen de los oficiales del taller, la validación por el Venerable Maestro, el archivo formal— antes de aterrizar en cualquier boletín de otra ciudad7. Cuando el BOGOE 223 publica a Angelet, no está reproduciendo el arrebato de un francmasón excéntrico: está haciendo circular una pieza que había sido ya juzgada digna de circular por la propia disciplina interna de la orden.
El lugar de enunciación tampoco es neutro. Puerto Rico está entonces bajo administración norteamericana desde el Tratado de París de 1898, y en la isla conviven en tensión dos tradiciones masónicas: la hispana —tributaria del Grande Oriente Español y del histórico Gran Oriente Nacional de Colón, con talleres en lengua castellana y ritualidad de Rito Escocés Antiguo y Aceptado en su variante hispanoamericana— y la anglosajona en expansión, tributaria de la Gran Logia de Massachusetts y luego de la Gran Logia Soberana de Puerto Rico, organizada en 1885 y enfrentada a las obediencias hispanas por el reconocimiento internacional8. La Logia Patria N.º 191, taller de la obediencia hispana, opera en San Juan —los masones llaman «valle» al asentamiento territorial donde se congregan varias logias bajo una misma jurisdicción.
Que la plancha se lea allí, y no en Madrid, es filosóficamente relevante. El silogismo antimasónico-anticatólico no nace en la metrópoli sino en la periferia colonial recién arrancada al imperio católico y transferida a la órbita protestante-liberal norteamericana. Es, por así decirlo, un producto de laboratorio: la fractura entre catolicismo hispanoamericano popular —cofrade, mariano, procesional— y modernización liberal se vive allí de modo más agudo que en cualquier ciudad europea, porque en Puerto Rico las dos antropologías se topan de frente cada día en el aula, el juzgado, el hospital. La plancha de Angelet es, en ese sentido, un reporte desde el frente.
¿Cómo llega esa plancha antillana a Madrid? Por un aparato institucional que este proyecto necesita hacer visible, porque es el mismo aparato que en 1881 hizo circular por El Salvador las categorías del Decreto de Extinción y en 1932 legitimará su consumación armada. Las obediencias masónicas del período mantenían circuitos formales de intercambio documental: cada Gran Oriente enviaba a los demás sus boletines mensuales, sus actas relevantes y sus piezas doctrinales, mediante balaustres —comunicaciones oficiales entre obediencias— y a través de comisiones de relaciones exteriores que decidían qué material foráneo merecía reproducirse en el boletín propio. Cuando la Comisión del GOE en Madrid eligió reproducir a Angelet y encargar a Font y Guillot su refutación, no estaba respondiendo a una curiosidad exótica: estaba tratando un asunto que la propia obediencia consideraba dogmáticamente pendiente y que exigía posición oficial. La cadena documental es, por tanto, reconstruible con precisión: tenida en San Juan → registro en el cuadro de trabajos de la Logia Patria → envío a la obediencia hispana correspondiente → recepción por la Comisión de Relaciones Exteriores del GOE en Madrid → decisión de publicar → encargo de réplica doctrinal → aparición en el BOGOE 223 con la firma del Dr. Font y Guillot. Cinco eslabones institucionales sostienen las dos páginas y media que este ensayo lee.
La fórmula había circulado por las logias federadas y quedaba, por así decirlo, sobre la mesa. Font y Guillot decide ocupar ese hueco de refutación. Y arranca su respuesta con una comparación hamletiana: es el dilema del «ser o no ser»; no cabe ser masón y católico simultáneamente porque son términos contradictorios.
Aquí ya hay una operación filosófica que hay que nombrar antes de seguir. Font y Guillot está aplicando el principio de no contradicción —ese hierro lógico que Aristóteles enunció en Metafísica Γ contra los sofistas— a categorías que, para el pensamiento católico clásico, no son contradictorias sino jerárquicamente ordenadas por analogía. Es decir, está resolviendo por vía lógica un problema que la tradición tomista habría resuelto por vía analógica: subordinando la sociabilidad natural (que la Masonería, considerada en su superficie asociativa, podría reclamar) a la vida sobrenatural (que la Iglesia mediaría sacramentalmente). El movimiento es característico del racionalismo ilustrado: exigir univocidad allí donde la tradición admitía analogía; convertir la jerarquía en oposición; convertir el «más y menos» del ser en el «o esto o aquello» de la proposición.
Este gesto lógico —aparentemente inocuo, apenas una figura retórica shakespeariana— es la primera piedra de la fractura antropológica. Todo lo que sigue en el texto de Font y Guillot depende de él.
4. Las cinco tesis nucleares del texto
Font y Guillot no discute con matices. Construye su respuesta como cadena de afirmaciones cerradas. Leídas con cuidado, se resuelven en cinco tesis nucleares que conviene reconstruir por separado, porque cada una tocará después una fibra distinta del hombre latinoamericano que este proyecto rastrea.
4.1 La moral masónica «anterior y superior a toda religión»
Font y Guillot define la Masonería con siete notas encadenadas: luz, libertad, libre examen, fraternidad, progreso, igualdad, deber. Y agrega —esta es la frase clave— que su moral es «base inconmovible» porque es «anterior y superior a toda religión»9.
La operación filosófica es transparente: postula una moral natural autónoma, previa a toda revelación y superior a toda mediación eclesial. Es la tesis kantiana clásica de la autonomía moral —la razón práctica se da la ley a sí misma sin necesidad de heteronomía revelada—10, pero aplicada polémicamente contra el catolicismo y en un registro más militante que el del propio Kant.
El frente teológico a construir aquí es doble. Por un lado, Tomás de Aquino admite —contra lo que Font y Guillot supone— una ley natural accesible por razón; pero la sitúa como participación de la ley eterna en la criatura racional (Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2), no como anterior o superior a ella11. La ley natural no es autónoma en el sentido moderno: es autónoma solo en la medida en que el hombre, con su razón, puede reconocerla; su fuente ontológica sigue siendo el Logos creador. Cuando Font y Guillot arranca la ley natural de esa raíz y la declara «anterior y superior a toda religión», no está descubriendo nada nuevo: está cortando un cable.
Por otro lado, el personalismo cristiano contemporáneo —Maritain en Humanisme intégral (1936), Wojtyła en Persona y acción (1969)— ha mostrado con precisión cómo una moral cortada de su fundamento trascendente termina inevitablemente en positivismo jurídico o en voluntarismo12. Y aquí es fértil también la lectura de Benedicto XVI en su lección de Ratisbona (12 de septiembre de 2006): la razón separada de la fe se enferma; la fe separada de la razón se degrada; ambas se necesitan13. Font y Guillot enferma la razón cuando cree emanciparla.
4.2 El catolicismo como «mantenedor de las despóticas instituciones del pasado»
Font y Guillot dice sin rodeos: el catolicismo es el mantenedor de las «despóticas instituciones del pasado, tales como la autocracia religiosa» y el despotismo político. Sigue: usurpa a la sociedad civil sus derechos, teje una «red de opresiones» sobre los pueblos.
La operación es la identificación pura y simple de catolicismo con Antiguo Régimen. Es una operación historiográficamente insostenible —basta recordar la resistencia de un Bartolomé de Las Casas a la Corona española, o la excomunión de Napoleón por Pío VII en 1809, o la doctrina social que León XIII estaba articulando en las mismas décadas—, pero políticamente eficaz. Al fusionar Iglesia y despotismo, Font y Guillot cierra de antemano la posibilidad de que el catolicismo sea también, y en ocasiones principalmente, contrapoder frente al Estado moderno.
La réplica clásica está en Maritain: la distinción entre el orden temporal y el espiritual, correctamente entendida, no somete el primero al segundo ni fusiona el segundo con el primero; los articula analógicamente14. Y es precisamente esa articulación la que la Masonería del siglo XIX y XX se propuso destruir, no en nombre de la libertad de la Iglesia (que habría bastado con reconocer) sino en nombre de la absorción del hombre entero por el Estado laico.
4.3 El libre examen como principio antropológico
La tercera tesis extiende la primera. Si la moral es autónoma, entonces el sujeto que la ejerce debe ser también autónomo en sentido cognoscitivo pleno: cada individuo es tribunal de última instancia sobre lo verdadero. Font y Guillot lo llama «libre examen», heredando la fórmula del protestantismo clásico pero desligada ya de la sola scriptura que lo contenía.
La operación filosófica aquí es la sustitución de la persona —ese rationalis naturae individua substantia que Boecio definió en el siglo VI y que Tomás elaboró como subsistens in rationali natura15— por el individuo lockeano, ese sujeto de conciencia cuya identidad se reduce a la continuidad de la memoria y cuya relación con los demás se articula por contrato16. El primero es constitutivamente relacional: la persona es rostro ante otro rostro, hecha a imagen del Dios trino. El segundo es constitutivamente aislado: el individuo firma pactos para no destruirse. La antropología del imago Dei es sustituida por la antropología del contratante.
Esta sustitución —esta fractura— no es un tecnicismo académico. Cuando se traslada al terreno político y jurídico latinoamericano de finales del siglo XIX, produce consecuencias palpables: si el sujeto de derecho es el individuo autónomo lockeano, entonces las comunidades indígenas —que se organizan por parentesco, tierra comunal y liturgia católica popular— no encajan en la categoría de ciudadano. Son, en el mejor de los casos, individuos por civilizar. En el peor, «clase peligrosa» a contener. Todo el Decreto de Extinción de las Comunidades Indígenas de 1881, en El Salvador, tiene aquí su premisa antropológica silenciosa17.
4.4 Fraternidad, progreso, igualdad: los sustitutos laicos de las virtudes teologales
Font y Guillot cierra su definición de Masonería con la tríada canónica: fraternidad, progreso, igualdad, coronada por el «deber». La coincidencia con las virtudes teologales cristianas —fe, esperanza, caridad— no es casual: es sustitución.
Donde la teología clásica sitúa la caridad como amor sobrenatural infuso, extensión participada del amor trinitario, Font y Guillot pone la fraternidad, amor horizontal entre iniciados. Donde la teología pone la esperanza —virtud teologal orientada a los bienes eternos—, Font y Guillot pone el progreso, orientación intramundana e indefinida. Donde la teología pone la fe como asentimiento a la Palabra revelada, Font y Guillot pone la igualdad, principio jurídico-formal. Y donde la teología culmina en la visión beatífica, Font y Guillot cierra con el «deber» kantiano.
Es una teología sin Dios, pero con exactamente la misma arquitectura triádica. Nietzsche verá esto mismo, medio siglo más tarde, y leerá esa arquitectura socialista y progresista —con más crudeza que Font y Guillot— como un residuo cristiano secularizado. Aquí basta con dejar registrada la operación: la fractura antropológica no destruye la estructura religiosa del hombre; la vacía y la rellena.
4.5 Antropología cientificista y desprecio por la religiosidad popular
La quinta tesis está más implícita que explícita en las dos páginas y media del Boletín 223, pero se hará documental en los números siguientes y en las tenidas fúnebres que la propia obediencia dedicará, meses después, a los mártires del laicismo. Es la tesis de que la religiosidad popular —el rezo del rosario, las procesiones, las cofradías, la devoción a los santos, la liturgia pública— es superstición residual de una edad no científica, y que el progreso consistirá en sustituirla por educación positiva.
Aquí es donde el arco doctrinal se enlaza con los ensayos posteriores. Porque la antropología cientificista que Font y Guillot postula en 1910 no es aún antropología racial-biológica. Pero ya contiene su premisa: si el hombre es sujeto autónomo racional, entonces todo lo que en él no sea razón autónoma —tradición, rito, cuerpo colectivo, cosmovisión indígena, catolicismo popular— es lastre a superar. Bastará que Cesare Lombroso —cuya L’uomo delinquente (1876) ya circulaba profusamente en los círculos positivistas latinoamericanos, muchos de ellos vinculados a las logias— y su discípulo cubano Fernando Ortiz aporten el aparato taxonómico para que ese lastre se vuelva tipo criminal, tipo atávico, raza inferior. La antropología del libre examen abre la puerta que la antropología criminal atravesará en la generación siguiente18.
5. La fractura antropológica: por qué es fractura y no disputa
Conviene detenerse aquí y explicar por qué este proyecto insiste en llamar a lo ocurrido fractura antropológica y no simplemente disputa doctrinal entre catolicismo y Masonería.
Una disputa se libra sobre proposiciones. Se pueden dar razones a favor o en contra, se pueden reconstruir los argumentos del adversario, se puede llegar incluso a formas honorables de coexistencia. Una fractura, en cambio, se produce en el nivel prelógico: cambia el terreno mismo sobre el que se discute, redefine el sujeto que discute, altera la categoría misma de hombre con la que se opera.
El texto de Font y Guillot pertenece al segundo tipo. No dice —como diría un cristiano ilustrado— que el catolicismo tiene errores que corregir o abusos que reformar. Dice algo mucho más grave: que la categoría antropológica sobre la que la Masonería construye al hombre (individuo autónomo racional, dotado de moral anterior a toda religión, tribunal último de lo verdadero) y la categoría antropológica sobre la que el catolicismo construye al hombre (persona relacional hecha a imagen del Dios trino, cuya libertad se realiza en la caridad participada) son mutuamente excluyentes. Ser o no ser.
Y una vez que esta fractura se instala en las élites políticas latinoamericanas —a través de las mismas logias a las que el Boletín 223 llegaba mes tras mes—, ya no se trata solo de un debate. Se trata de que el Estado, la escuela, el hospital, el registro civil, el código penal, la ley de tierras y, llegado el momento, el ejército, empezarán a operar con un concepto de hombre distinto del que la mayoría de la población —indígena, campesina, católica popular— habitaba. Y cuando esos dos conceptos de hombre chocan en 1932 en el occidente salvadoreño, uno lleva fusiles y el otro no.
Por eso este proyecto no empieza en 1932. Empieza en 1910, en un templo masónico de Madrid, con un silogismo hamletiano publicado en un boletín interno.
6. El viaje transatlántico anunciado
Las ideas que Font y Guillot resume aquí no se quedaron en Madrid. Viajaron, de logia en logia, de hermano en hermano, hasta desembarcar —a veces literalmente en barcos con nombres documentables— en los gobiernos liberales que en las mismas décadas rehacían el Estado en Guatemala, Honduras y El Salvador. La red institucional que hizo posible ese viaje —los tratados de reconocimiento mutuo entre obediencias, los censos de hermanos radicados en América, los cruces documentados entre grandes logias nacionales latinoamericanas y la obediencia madrileña, los boletines cruzados— es el objeto documental de los ensayos ulteriores de este proyecto.
Tres nombres organizarán ese examen ulterior. André Cassard, cuyo Manual de la Masonería (Nueva York, 1867) circuló como catecismo doctrinal en toda la Latinoamérica liberal. Ramón Palma y Palma, cubano-yucateco, cuya obra sobre los mayas ilustra la mudanza del libre examen ilustrado en antropología racial. Y Fernando Ortiz, discípulo directo de Lombroso, cuya Los negros brujos (1906) y Los negros esclavos (1916) proveyeron la tipología pseudocientífica del «negro peligroso» que justificó las deportaciones cubanas a Fernando Poo y —trasplantada a Centroamérica— la categoría del «indio peligroso» que operará en 1932.
Font y Guillot es la piedra doctrinal. Cassard, Palma y Ortiz son la red y el aparato. Fernando Poo será el laboratorio ultramarino. El Salvador de 1881 en adelante será la aplicación. La matanza de 1932, la consumación.
7. Cierre: por qué esta pieza es única
A diferencia de los otros trabajos de este proyecto —los ensayos consagrados a Fernando Poo o los que rastrearán la ciudadanía higienista salvadoreña—, el que aquí concluye no admite continuación por división analítica. Font y Guillot no ofrece cinco temas independientes: ofrece un solo silogismo en cinco articulaciones. Desarmarlo en entradas separadas sería falsear la unidad interna del texto. Por eso este ensayo se sostiene como pieza única, doctrinalmente densa, que funciona como pilar antropológico de todo lo que vendrá después.
Lo que sí queda pendiente —y es tarea que ninguna entrada puede sustituir— es la lectura directa del Boletín. Los cinco números originales, digitalizados en la Biblioteca Nacional de España, están al alcance de cualquiera que quiera comprobar por sí mismo que no hemos exagerado nada. En una investigación sobre antropología cristiana, el gesto de remitir siempre al documento no es escrúpulo académico: es acto teológico. La Palabra hecha carne se comunica en documentos, no en interpretaciones autorizadas por el propio intérprete. Font y Guillot lo sabía. Nosotros también.
Mario Oliva Mancía
Notas
1 La colección de los BOGOE 1893–1936 está parcialmente digitalizada en la Hemeroteca Digital de la BNE. Los cinco números aquí utilizados corresponden a Núm. 223 (noviembre 1910), Núm. 224 (diciembre 1910), Núm. 225 (enero 1911), Núm. 226 (febrero 1911) y Núm. 227 (marzo 1911).
2 Sobre la estructura territorial del GOE bajo Morayta y su presencia ultramarina, véase Pedro F. Álvarez Lázaro, La Masonería, escuela de formación del ciudadano. La educación interna de los masones españoles en el último tercio del siglo XIX, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1985.
3 Sobre el proceso Ferrer, la bibliografía es abundante y polarizada. Para la reconstrucción documental del sumario, Joan Connelly Ullman, La Semana Trágica. Estudio sobre las causas socioeconómicas del anticlericalismo en España (1898–1912), Ariel, Barcelona, 1972.
4 El motivo del «martirologio laico» —Bruno, Galileo, Servet, Ferrer— aparece con reiteración en los BOGOE del período 1910–1912 y es un tópico estructural del anticlericalismo europeo de entresiglos; véase Jean-Pierre Laurant, L’ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle, L’Âge d’Homme, Lausana, 1992.
5 Lamentabili sane exitu, decreto del Santo Oficio del 3 de julio de 1907, en ASS 40 (1907), pp. 470–478; Pascendi Dominici Gregis, cit. Para el impacto internacional inmediato, Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, Tournai, 1962.
6 La plancha de Angelet no se conserva íntegra; se conoce por la reproducción parcial que Font y Guillot hace de ella en las páginas 188–189 del BOGOE 223.
7 Sobre la plancha de arquitectura como género textual masónico y su circuito institucional interno (lectura en tenida, archivo en el cuadro de trabajos, elevación a la obediencia superior), véase Lorenzo Frau Abrines y Rosendo Arús Arderiu, Diccionario enciclopédico de la masonería, 3 vols., Establecimiento Tipográfico de Ulpiano Gómez y Pérez, Barcelona, 1891, s.v. «plancha», «cuadro de trabajos» y «tenida»; para la práctica específica del GOE en el período, Álvarez Lázaro, op. cit.
8 Sobre la configuración de la masonería puertorriqueña entre 1885 y 1910 y la tensión entre obediencias hispanas y anglosajonas tras el Tratado de París, José A. Ayala, La masonería de obediencia española en Puerto Rico, Universidad de Murcia, Murcia, 1991; para el marco político-jurídico de la ocupación norteamericana, María Dolores Luque de Sánchez, La ocupación norteamericana y la Ley Foraker: la opinión pública puertorriqueña, 1898–1904, Editorial Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1980.
9 Font y Guillot, BOGOE 223, p. 188. La fórmula «anterior y superior a toda religión» es doctrinalmente decisiva y se reitera en piezas afines del mismo Boletín en los meses siguientes.
10 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Ak. IV, 431–433, para la formulación clásica de la autonomía como fundamento supremo de la moralidad.
11 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2: Unde manifestum est quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura. La ley natural no es un absoluto autónomo: es participación.
12 Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier, París, 1936; Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Cracovia, 1969 (trad. cast. Persona y acción, BAC, Madrid, 1982).
13 Benedicto XVI, «Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen», lección magistral en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
14 Maritain, Humanisme intégral, cit., especialmente la distinción entre «unidad orgánica» y «unidad de comunión» que estructura la parte tercera de la obra.
15 Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, cap. III: persona est rationalis naturae individua substantia. Elaboración tomista en Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1.
16 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690), libro II, cap. XXVII: la identidad personal reducida a continuidad de la conciencia y de la memoria. La distancia entre la persona boeciana y el self lockeano es exactamente la fractura antropológica que este proyecto rastrea.
17 La antropología subyacente al Decreto de Extinción de las Comunidades Indígenas del Ejecutivo salvadoreño (26 de febrero y 2 de marzo de 1881) fue analizada en el ensayo «Capas del Decreto de Extinción de 1881», publicado en este blog.
18 Cesare Lombroso, L’uomo delinquente studiato in rapporto alla antropologia, alla medicina legale ed alle discipline carcerarie, Hoepli, Milán, 1876; Fernando Ortiz, Los negros brujos. Apuntes para un estudio de etnología criminal, Librería de F. Fé, Madrid, 1906; sobre la genealogía Lombroso–Ortiz y su recepción en las logias antillanas, remitimos a los ensayos posteriores de este proyecto.
Nota metodológica final
Sobre la reserva crítica que este proyecto mantiene respecto de la historiografía de José Antonio Ferrer Benimeli —cuya solidez archivística no es discutida, pero cuya tendencia a minimizar el peso causal de la matriz masónica en los procesos laicizadores es problemática— véase la nota metodológica del ensayo «Del Grande Oriente a la desamortización», publicado en este blog.