Del ser a la función · Entrada 5 de 11 · Mario Oliva Mancía
No toda revolución comienza con sangre. Las decisivas comienzan con una distinción que se declara innecesaria y una palabra que empieza a vaciarse por dentro. En el siglo XIV, en Oxford primero y en Aviñón después, un franciscano inglés llamado Guillermo de Ockham decidió que la naturaleza común no era necesaria para explicar el mundo. La navaja con la que la extirpó del pensamiento occidental sigue cortando siete siglos más tarde, y todavía no acaba de descender.
Un franciscano inglés y una decisión que dura siete siglos
Ockham (1287-1347) fue un teólogo riguroso, un lógico brillante y un franciscano de convicciones firmes. Su vida transcurrió entre Oxford, donde formuló lo esencial de su obra, y Aviñón, donde fue juzgado por hostilidad al pontificado de Juan XXII en la disputa sobre la pobreza evangélica. Terminó exiliado en la corte del emperador Luis de Baviera, protegido político de la controversia. Nada de esto explicaría por sí mismo su gravitación filosófica. Lo que la explica es una tesis: solo los individuos existen realmente. Los universales —hombre, animal, justicia— no son cosas ni realidades extra mentales, sino signos: nomina en el discurso, conceptus en la mente, scripta en el papel[1]. Ninguna comunidad de naturaleza los sostiene fuera del alma que los piensa.
La tradición filosófica anterior, desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino, había sostenido una posición distinta y matizada: los universales no existen separados de los individuos, pero existen en ellos como su naturaleza común, y por eso la mente puede abstraerlos. Tomás lo dejó fijado en el De ente et essentia: la esencia humana no subsiste aparte, pero es realmente lo que hace a este hombre y aquel hombre ser hombres, y no solo llamarse así[2]. Ockham cortó ese puente. Su famosa navaja —entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, entidades no han de multiplicarse sin necesidad— es una regla de economía metafísica que él aplicó primero, y con particular severidad, a las naturalezas comunes. Le parecieron una hipótesis prescindible. Con ella, sin proponérselo, cortó también el suelo ontológico de la dignidad.
Lo que se pierde cuando se pierde la naturaleza común
Recordemos la definición boeciana que la tradición cristiana consagró y que Tomás elevó a su plenitud: la persona es rationalis naturae individua substantia, sustancia individual de naturaleza racional. Toda esa definición supone que la naturaleza es real. Si la naturaleza racional es solo un rótulo mental que agrupa individuos por semejanza pero no por comunidad ontológica, entonces la subsistencia individual sigue siendo real —los hombres existen—, pero pierde su vínculo fundante con los demás hombres. Cada uno es real; ninguno es como los otros por participar de algo real compartido. La palabra humanidad deja de nombrar una realidad y pasa a nombrar un uso lingüístico.
Es importante insistir en que Ockham no era un ateo ni un moralista laxo. Su nominalismo convive con una piedad severa y con la afirmación de un Dios omnipotente cuya voluntad determina lo que ha de tenerse por bueno. Pero precisamente esa concentración del orden en la voluntad divina, y no en las esencias, dejó preparado el mecanismo teórico que la modernidad activaría después: cuando la fe se retira, el voluntarismo permanece —y ahora es voluntad humana. Étienne Gilson lo diagnosticó con precisión: el nominalismo desacopla el ser de la esencia, y el ser queda reducido a pura facticidad, ya no a participación en un orden inteligible[3].
La navaja que corta la humanidad
Richard Weaver, historiador y filósofo político estadounidense, abrió en 1948 uno de los libros más lúcidos del siglo, Ideas Have Consequences, con lo que llamó «la trascendental decisión» del siglo XIV: cuando Occidente prefirió el nominalismo al realismo, «el hombre se comprometió con la lógica de las consecuencias»[4]. Weaver no exageraba. La secuencia que abrió Ockham es rastreable con precisión histórica, sin necesidad de acortarla ni de conspiración alguna: del nominalismo se sigue el voluntarismo teológico tardomedieval (Ockham, Biel); del voluntarismo teológico, el voluntarismo antropológico (Lutero heredó una teología nominalista y sobre ella construyó la sola fides); del voluntarismo antropológico, el dualismo cartesiano (una naturaleza reducida a extensión matemática, sin esencias ni fines); del dualismo cartesiano, la persona forense de Locke (definida ya no por naturaleza sino por conciencia psicológica); de Locke, la autonomía kantiana (una moral sin fundamento en la naturaleza); de la autonomía kantiana, el positivismo jurídico (personas por decreto del legislador); y del positivismo, el transhumanismo contemporáneo, que declara con toda coherencia que «no hay naturaleza humana que respetar».
Michael Allen Gillespie, en The Theological Origins of Modernity, ha establecido la tesis más rigurosa de esta cadena: la modernidad no es hija primero de la Reforma ni de la Revolución Científica, sino del voluntarismo nominalista que las precede a ambas y sin el cual ninguna es pensable[5]. Contar la historia intelectual de Occidente omitiendo a Ockham es contar la vida de un río omitiendo su fuente.
El eslabón que la modernidad hereda sin nombrar
Hay que decir algo incómodo, y decirlo con precisión. El nominalismo no solo dañó a la civilización cristiana desde fuera. Se filtró dentro. Servais Pinckaers documentó minuciosamente cómo la teología moral católica, absorbiendo capas sucesivas de nominalismo tardomedieval, pasó gradualmente de una ética de la felicidad y las virtudes —la de Tomás— a una ética de la obligación y la ley voluntarista, transmitida durante siglos por los manuales postridentinos[6]. Cuando la modernidad reciba de la Iglesia esa moral de obligación desconectada de una naturaleza inteligible, no le costará secularizarla: ya venía secularizándose por dentro. Es un dato desagradable, pero omitirlo debilita el argumento. La corrosión metafísica del nominalismo entró en Occidente por dos puertas: la de sus enemigos declarados y la de sus custodios distraídos.
Cuando la persona pierde su suelo
La cuestión decisiva es esta: si la naturaleza humana común no es real, ¿en qué se funda la dignidad de la persona? La modernidad ha ensayado tres respuestas sucesivas, y cada una es peor que la anterior. La primera, en Locke, funda la dignidad en la conciencia de sí y la memoria; entonces el dormido, el embrión, el demente severo, el recién nacido, quedan fuera. La segunda, en Kant, la funda en la autonomía racional; entonces el niño, el discapacitado profundo, el moribundo, no son plenamente personas. La tercera, en el utilitarismo contemporáneo, la funda en la contribución al bienestar agregado; entonces todo el que no aporta puede ser retirado del cálculo. Las tres respuestas comparten el vicio original: al negarse a fundar la dignidad en la naturaleza compartida, la fundan en un atributo variable, medible, presente o ausente. Y todo lo variable es, por definición, negociable.
Aquí está la carga de profundidad del argumento. Sin el nominalismo, la Revolución Francesa aparece como una explosión sin causa, Locke como un accidente teórico, la bioética utilitarista como una anomalía. Con él, todo se ordena: no hubo accidente. Hubo una decisión metafísica, tomada en el siglo XIV por un pensador riguroso y devoto, cuyas consecuencias últimas él nunca quiso pero que la lógica de su tesis contenía intactas.
Ockham no quiso este final. Cuando se corta la raíz, ya no importa quién sostenía el árbol.
San Salvador, 9 de agosto de 2026
Mario Oliva Mancía
Notas
[1] Guillermo de Ockham, Summa Logicae, I, cc. 14-17. La distinción entre terminus mentalis, vocalis y scriptus es central a su terminismo. Véase también Ordinatio I, d.2, qq.4-8.
[2] Tomás de Aquino, De ente et essentia, cap. 3, sobre el modo en que la esencia se halla realmente en los individuos sin subsistir aparte de ellos.
[3] Étienne Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1948, cap. 4. Véase también su Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales (Vrin, 1952), para la matización previa a Ockham.
[4] Richard M. Weaver, Ideas Have Consequences, Chicago, University of Chicago Press, 1948, Introducción. La expresión «the fateful decision» se refiere al triunfo del nominalismo ockhamista.
[5] Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 2008, introducción y cap. 1 («The Nominalist Revolution and the Origin of Modernity»).
[6] Servais Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Fribourg, Éditions Universitaires, 1985, primera parte.