Entrada 3 — La tolerancia y su paradoja: cuando el Estado se convirtió en árbitro de la religión

De Hobbes y Locke a Rousseau y la Revolución francesa: libertad de conciencia, soberanía y transformación del lugar público de la Iglesia

La Reforma dejó a Europa ante una realidad nueva: varias confesiones reclamaban fidelidad cristiana dentro de territorios gobernados por poderes que necesitaban conservar la paz. De aquella tensión nació una defensa necesaria de la conciencia, pero también una pregunta que sigue abierta: ¿quién decide hasta dónde puede llegar públicamente la religión cuando el Estado se declara su árbitro?

Introducción: la tolerancia no eliminó el problema del poder

Después de más de un siglo de divisiones confesionales, guerras civiles y conflictos internacionales, Europa tuvo que responder una pregunta que ya no podía eludir: ¿cómo conservar la paz cuando católicos, luteranos, calvinistas, anglicanos y otras comunidades afirmaban doctrinas incompatibles y reclamaban obediencia religiosa?

La respuesta moderna no fue única. Algunos pensadores buscaron concentrar toda autoridad visible en el soberano. Otros separaron la salvación del alma de los intereses civiles. Otros defendieron la libertad de pensamiento, pero reservaron al Estado el control de las manifestaciones exteriores de la religión. Más adelante, algunas revoluciones proclamaron derechos religiosos mientras sometían a la Iglesia a una reorganización impuesta por el poder civil.

La protección de la conciencia frente a la persecución representó un bien que no debería disminuirse. La fe no nace de la violencia. Sin embargo, aquella conquista estuvo acompañada por una transformación menos visible: al dejar de reconocerse a la Iglesia como autoridad pública independiente, el Estado pudo presentarse como árbitro neutral y reservarse la definición práctica de la libertad religiosa.

La tolerancia podía proteger a la persona. También podía convertirse en permiso administrado por el poder.

1. Hobbes: la paz mediante una soberanía sin rival

Thomas Hobbes publicó Leviatán en 1651, cuando las heridas de la guerra civil inglesa seguían abiertas. Su problema central no era construir una teoría de libertad religiosa semejante a la contemporánea. Era impedir que autoridades rivales volvieran a dividir la obediencia de los ciudadanos y precipitaran la guerra.

Para Hobbes, una comunidad política no podía sobrevivir si el soberano civil ordenaba una cosa y una autoridad eclesiástica reclamaba el derecho de ordenar otra con fuerza vinculante. La disputa teológica dejaba de ser solamente una controversia acerca de la verdad; se convertía en un problema de seguridad, obediencia y unidad estatal.

Su solución fue extrema: dentro de la comunidad política no debía existir un poder coercitivo independiente del soberano. La autoridad para establecer la expresión pública de la religión, interpretar qué doctrinas podían alterar la paz y regular la organización eclesiástica quedaba, en último término, subordinada al poder civil.

Hobbes no fue un liberal clásico. Defendió una soberanía mucho más amplia que la admitida posteriormente por Locke. Sin embargo, estableció una pieza decisiva del edificio moderno: la paz civil sería garantizada por un Estado que no reconocería dentro de su territorio otra jurisdicción pública capaz de reclamar una obediencia superior.

El problema quedó planteado con brutal claridad. Si el Estado era la instancia suprema que impedía la guerra, entonces también podía exigir que la religión demostrara su compatibilidad con el orden político definido por el propio Estado.

2. Locke: la gran defensa de la tolerancia y su límite histórico

John Locke dio un paso diferente. En su Carta sobre la tolerancia, publicada en 1689, distinguió los intereses civiles —vida, libertad, salud, seguridad y propiedad— de la salvación del alma.

El magistrado poseía fuerza para proteger los derechos civiles, pero esa fuerza era incapaz de producir fe auténtica. Una creencia obtenida mediante castigo, amenaza o conveniencia no constituía un acto religioso verdadero. La Iglesia, por su parte, fue definida como una sociedad voluntaria formada por personas que se reúnen para rendir culto conforme a sus convicciones.

El argumento de Locke conserva una fuerza difícil de negar: la coacción puede obtener obediencia exterior, pero no una adhesión interior verdadera. El poder civil debía abandonar la pretensión de producir fe mediante castigos y reconocer que la conciencia posee un ámbito que la fuerza no puede ocupar legítimamente.

Sin embargo, la solución lockeana introducía una transformación profunda. La Iglesia dejaba de ser reconocida como una comunidad dotada de autoridad espiritual pública anterior al Estado y comenzaba a ser tratada jurídicamente como asociación voluntaria. Podía enseñar, celebrar y organizarse, pero su existencia civil dependía del marco definido por la autoridad política.

La tolerancia de Locke tampoco fue universal según los criterios actuales. Excluyó a quienes, a su juicio, comprometieran su lealtad política con una autoridad extranjera y negó confianza civil a los ateos porque consideraba que la ausencia de creencia en Dios debilitaba juramentos y promesas. Su aporte fue decisivo, aunque permaneció marcado por los límites y temores de su tiempo.

Locke limitó al Estado en materia religiosa y abrió una ruta poderosa hacia la libertad de conciencia. Al mismo tiempo, ayudó a consolidar una concepción en la que la religión era protegida precisamente porque quedaba separada de la autoridad política y circunscrita a una asociación de adhesión individual.

3. Rousseau: cuando el Estado vuelve a formular un credo

Jean-Jacques Rousseau llevó la cuestión a otro nivel. En el libro IV de El contrato social, publicado en 1762, propuso una «religión civil» destinada a sostener la cohesión de la comunidad política.

Rousseau rechazó que una Iglesia independiente pudiera dividir la obediencia del ciudadano entre autoridad espiritual y autoridad civil. El soberano debía establecer ciertos sentimientos o dogmas civiles considerados indispensables: existencia de la divinidad, vida futura, recompensa de los justos, castigo de los malvados y santidad del contrato social y de las leyes.

La paradoja es evidente. Después de criticar el poder de las confesiones, el Estado volvía a formular un credo. Ya no era el dogma revelado custodiado por la Iglesia, sino una profesión civil definida por la comunidad política. Quien no la aceptara podía ser excluido como incapaz de sociabilidad; quien la profesara y después actuara como si no creyera en ella podía recibir un castigo extremo.

El Estado moderno no había dejado necesariamente atrás toda forma religiosa. En ciertos proyectos comenzó a rodear de carácter casi sagrado a la patria, la voluntad general, la soberanía popular, la ley y la virtud cívica. Más que desaparecer, la necesidad de un fundamento común era trasladada hacia una comunidad política que empezaba a bastarse a sí misma.

4. Dos caminos liberales: Virginia y Francia

No existe una única consecuencia política de la libertad de conciencia. El contraste entre la experiencia estadounidense y la Revolución francesa impide convertir el liberalismo en un bloque homogéneo.

Thomas Jefferson redactó en 1777 el proyecto que se convertiría en el Estatuto de Virginia para la libertad religiosa, aprobado en 1786. La norma prohibió obligar a una persona a financiar o frecuentar un culto y estableció que sus opiniones religiosas no debían disminuir sus capacidades civiles.

La Primera Enmienda de la Constitución estadounidense prohibió posteriormente al Congreso establecer una religión o impedir su libre ejercicio. Esta vía podía favorecer la multiplicación denominacional y transformar la religión en elección individual, pero levantaba una barrera jurídica frente a la intervención directa del gobierno federal en la doctrina y organización de las Iglesias.

Francia siguió otra ruta. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 protegió las opiniones religiosas, siempre que su manifestación no alterara el orden público establecido por la ley. La fórmula reconocía libertad, pero entregaba al legislador la definición concreta de sus límites.

La diferencia no es menor. En Virginia, la cuestión principal era impedir que el Estado obligara a sostener una religión. En la Francia revolucionaria, la libertad proclamada coexistió muy pronto con un programa de transformación de la Iglesia por el Estado.

5. La Revolución francesa: derechos religiosos y subordinación eclesiástica

La cronología conservada por la Asamblea Nacional francesa muestra la rapidez del proceso.

• En agosto de 1789 se proclamó la libertad de opinión, incluida la religiosa.
• En noviembre de 1789 los bienes del clero fueron puestos a disposición de la nación.
• En febrero de 1790 fueron suprimidos los votos monásticos y disueltas numerosas congregaciones.
• En julio de 1790 la Constitución Civil del Clero reorganizó diócesis, parroquias, elección de obispos y sacerdotes y relaciones de obediencia.
• Los eclesiásticos fueron obligados a jurar fidelidad a la nueva constitución.
• En septiembre de 1792 el estado civil pasó de las parroquias a las municipalidades y el matrimonio civil fue separado jurídicamente del sacramento.

No se trató simplemente de separar Iglesia y Estado. El poder revolucionario confiscó bienes, suprimió comunidades, redibujó jurisdicciones eclesiásticas, cambió los mecanismos de elección y exigió un juramento que dividió al clero entre constitucionales y refractarios.

Pío VI condenó esa intervención en el breve Quod aliquantum de 1791. El conflicto no surgió porque la Iglesia reclamara el derecho de forzar conciencias individuales, sino porque el Estado pretendió modificar unilateralmente su constitución interna y convertir la fidelidad eclesial en sospecha política.

La libertad religiosa proclamada en abstracto no impidió la coacción contra quienes rechazaron la nueva Iglesia organizada por la nación. La contradicción merece ser observada con atención: el mismo Estado que hablaba en nombre de la emancipación podía considerar enemigos a quienes no aceptaran la forma de libertad definida por la revolución.

6. La mirada católica: libertad de la persona, independencia de la Iglesia y límites del Estado

Una lectura católica rigurosa no debe defender la persecución confesional ni idealizar todas las relaciones históricas entre trono y altar. La fe no puede ser producida por la fuerza. El Concilio Vaticano II afirmó en Dignitatis humanae que nadie debe ser obligado a actuar contra su conciencia ni impedido de obrar conforme a ella, en privado y en público, dentro de los límites debidos.

El fundamento de esa libertad no es la indiferencia ante la verdad. Es la dignidad de una persona racional y libre que debe buscarla y adherirse a ella sin coacción. El derecho protege al sujeto frente al poder; no convierte todas las doctrinas en igualmente verdaderas.

Desde esta perspectiva pueden sostenerse simultáneamente tres principios:

1. el Estado no puede imponer la fe ni castigar a una persona simplemente por sus creencias;
2. la Iglesia posee una constitución y una misión que no proceden de una concesión estatal;
3. la libertad religiosa incluye manifestación pública, educación, asociación y vida comunitaria, no únicamente pensamiento interior.

El límite cristiano al poder no consiste en sustituir una coacción por otra, sino en recordar que la conciencia humana no pertenece al príncipe, al parlamento, a la mayoría, al partido ni al experto. Su dignidad procede de una realidad anterior a todos ellos.

7. El puente hacia Hispanoamérica y El Salvador

Cuando las élites liberales hispanoamericanas emprendieron sus reformas durante el siglo XIX, no recibieron una idea abstracta de libertad. Recibieron un repertorio político ya probado: soberanía nacional, derechos individuales, subordinación de corporaciones, secularización del estado civil, transformación de la propiedad eclesiástica, educación controlada por el Estado y libertad de cultos regulada por la ley.

El protestantismo misionero encontró allí una puerta abierta. La libertad de cultos podía proteger auténticamente a minorías religiosas; pero también podía ser utilizada por sectores liberales como instrumento para reducir la centralidad cultural del catolicismo. Ambas realidades podían coexistir.

En El Salvador esta relación deberá seguirse en constituciones, decretos, Diario Oficial, prensa, archivos episcopales, informes misioneros, correspondencia diplomática y documentos educativos. La etiqueta «liberal» dice demasiado poco si no se identifica quién tomó cada decisión, qué norma utilizó, a qué instituciones favoreció y qué consecuencias produjo.

Pero la pregunta histórica ya está formulada: cuando el Estado salvadoreño proclamó libertad religiosa y al mismo tiempo amplió su control sobre educación, estado civil, cementerios, propiedad y participación política del clero, ¿estaba limitando la coacción religiosa o estaba construyendo una nueva supremacía civil sobre la sociedad?

Conclusión: una libertad que necesita límites frente al poder

La modernidad política respondió a las guerras religiosas protegiendo la conciencia y fortaleciendo al Estado. Ambas operaciones podían ser necesarias, pero no siempre conservaron el mismo equilibrio.

Hobbes buscó impedir una nueva guerra subordinando toda jurisdicción coercitiva al soberano. Spinoza defendió la libertad de pensamiento, aunque dejó las formas exteriores de la religión bajo autoridad pública. Locke mostró que la fuerza no produce fe y abrió un camino más amplio para la conciencia. Rousseau, sin embargo, devolvió al Estado una función religiosa mediante el credo cívico.

La Revolución francesa expuso el problema con especial claridad. Proclamó derechos religiosos, pero exigió a la Iglesia someter bienes, estructura y ministros a la nación. La dificultad no estaba en la libertad de conciencia, sino en que el poder político pudiera declararse competente para decidir qué podía ser, enseñar y hacer públicamente la religión.

El siglo XIX añadirá una nueva dimensión. El positivismo no buscará únicamente mantener la paz entre confesiones; aspirará a ofrecer una explicación total del mundo, una moral social y un programa científico de gobierno. Allí la ciencia, legítima y necesaria en su propio campo, comenzará a correr el riesgo de ser convertida en sustituto de la filosofía y de la fe.

Fuentes primarias

• Hobbes, Thomas. Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, 1651. Texto completo.
• Spinoza, Baruch. Tratado teológico-político, 1670. Texto completo.
• Locke, John. Carta sobre la tolerancia, 1689. Edición de Liberty Fund.
• Rousseau, Jean-Jacques. El contrato social, 1762, libro IV, capítulo VIII. Texto completo.
• Voltaire. Tratado sobre la tolerancia, 1763. Texto completo.
• Virginia. Act for Establishing Religious Freedom, 1786. Biblioteca del Congreso.
• Asamblea Nacional Constituyente francesa. Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, 1789. Texto oficial.
• Asamblea Nacional Constituyente francesa. Constitución Civil del Clero, 1790. Cronología y documentos.
• Pío VI. Quod aliquantum, 10 de marzo de 1791. Santa Sede.
• Concilio Vaticano II. Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965. Texto oficial en español.

Bibliografía secundaria

• Coffey, John. Persecution and Toleration in Protestant England, 1558–1689. Harlow: Longman, 2000.
• Goldie, Mark. Introducción a John Locke, A Letter Concerning Toleration and Other Writings. Indianapolis: Liberty Fund, 2010. Texto introductorio.
• Israel, Jonathan I. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001.
• Marshall, John. John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Van Kley, Dale K. The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560–1791. New Haven: Yale University Press, 1996. Ficha editorial.
• Zagorin, Perez. How the Idea of Religious Toleration Came to the West. Princeton: Princeton University Press, 2003.