Entrada 4 — Cuando la ciencia quiso convertirse en religión: positivismo, orden y administración de la sociedad

Auguste Comte, la Religión de la Humanidad y el nacimiento de una política que quiso organizar científicamente la sociedad

La libertad moderna había limitado la coacción religiosa y ampliado la autoridad del Estado sobre la vida pública. El positivismo añadió algo nuevo: la convicción de que la ciencia podía ofrecer no solo conocimiento, sino también una moral, una dirección histórica y un principio de organización social. En ese desplazamiento, la persona comenzó a ser observada cada vez más como parte de una población que podía medirse, clasificarse y corregirse.

Introducción: la ciencia no es el cientificismo

Conviene comenzar por una distinción sin la cual esta entrada perdería su sentido. La ciencia experimental constituye una de las grandes conquistas de la inteligencia humana. La medicina, la química, la física, la biología y las demás disciplinas avanzan precisamente porque observan, comparan, formulan hipótesis y aceptan corregirse ante la realidad.

El positivismo filosófico representa algo distinto. Nació de la voluntad de ordenar el conocimiento conforme al modelo de las ciencias observables y terminó proponiendo que también la historia, la moral y la sociedad debían someterse a una dirección positiva. El cientificismo aparece cuando ese método, legítimo dentro de su campo, se convierte en criterio exclusivo de verdad y comienza a declarar irrelevante cuanto no puede medir.

La dificultad no está en estudiar científicamente la sociedad. Está en suponer que la suma de observaciones sobre el ser humano agota lo que el ser humano es. Un análisis puede describir tasas de natalidad, enfermedad, alfabetización o criminalidad; no puede decidir por sí solo qué significa la dignidad, por qué una vida es inviolable o hacia qué bien debería orientarse una comunidad.

1. La ley de los tres estados

Comte sostuvo que el conocimiento humano atraviesa tres estados. En el teológico, los fenómenos son explicados mediante seres sobrenaturales. En el metafísico, esas explicaciones son sustituidas por entidades abstractas y fuerzas generales. En el positivo, la inteligencia renuncia a buscar causas últimas y se concentra en descubrir, mediante observación y razonamiento, las relaciones constantes entre los fenómenos.

Esta ley no describía solamente la historia de las ciencias. Encerraba un juicio sobre la madurez de la humanidad. La teología pertenecía a la infancia; la metafísica, a una transición crítica; el positivismo, a la edad adulta.

La imagen poseía una enorme fuerza política. Si una sociedad continuaba buscando su fundamento en Dios, en la ley natural o en principios metafísicos, podía ser considerada rezagada dentro de la evolución intelectual. La discrepancia religiosa dejaba de discutirse solamente como error doctrinal y comenzaba a interpretarse como señal de atraso.

Aquí se encuentra una de las semillas más persistentes del lenguaje modernizador latinoamericano: quienes resistían determinadas reformas no eran vistos siempre como personas que defendían otra concepción del bien, sino como obstáculos situados en una etapa anterior de la historia.

2. Orden y progreso: la política como administración científica

El lema positivista «orden y progreso» no proponía elegir entre inmovilismo y revolución. Comte pensaba que el progreso necesitaba orden y que un orden incapaz de conducir el desarrollo terminaría perdiendo legitimidad.

En el Discurso sobre el conjunto del positivismo, publicado en 1848, presentó su doctrina como una respuesta capaz de terminar la revolución occidental mediante una reorganización intelectual, moral y política.

La dirección social correspondería a quienes comprendieran las leyes del desarrollo humano. Comte imaginó una distinción entre el poder temporal, asociado principalmente con la actividad industrial, y un nuevo poder espiritual encargado de orientar moralmente a la sociedad. Ese poder espiritual ya no estaría en manos de la Iglesia, sino de una clase positivista formada para interpretar el sentido de la historia y educar a la humanidad.

La política adquiría así una estructura que merece atención. La antigua autoridad religiosa era criticada por limitar la libertad y apoyarse en dogmas; al mismo tiempo, surgía una nueva autoridad intelectual convencida de poseer el conocimiento necesario para conducir a quienes todavía no habían alcanzado la etapa positiva.

No todo gobierno inspirado en la ciencia se convierte por ello en autoritario. El riesgo aparece cuando el experto deja de aconsejar y comienza a ocupar el lugar de la conciencia, de la deliberación moral y de la participación real de las personas afectadas.

3. La sociedad como organismo

El positivismo estudió la sociedad como una realidad orgánica compuesta por funciones relacionadas. Comte distinguió entre estática social —las condiciones del orden— y dinámica social —las leyes del progreso—. La familia, el lenguaje, la división del trabajo, la religión y el gobierno participaban en la cohesión del conjunto.

La comparación orgánica puede ser fecunda. Recuerda que una sociedad no es una simple suma de individuos aislados. Sin embargo, también puede cambiar de sentido cuando se traslada a la administración política. Si la sociedad es concebida como un organismo y el gobernante se imagina médico, los grupos que no encajan en el proyecto pueden ser descritos como enfermedad, infección, degeneración o residuo.

Comte no formuló por sí solo las doctrinas posteriores del darwinismo social, el racismo científico o la eugenesia. Estas corrientes tuvieron autores, conceptos y trayectorias diferentes. Confundirlas produciría una historia falsa. Lo que sí ofreció el positivismo fue un vocabulario de evolución, clasificación, orden social y competencia científica que, en determinados contextos, pudo converger con ellas.

La convergencia no debe suponerse; tendrá que mostrarse en los textos, instituciones y políticas de cada país. Pero la pregunta ya es legítima: ¿qué ocurre cuando una clasificación científica deja de describir diferencias y comienza a distribuir dignidad, derechos y posibilidades de supervivencia?

4. La Religión de la Humanidad

La evolución del pensamiento de Comte desmiente la idea de que el positivismo fuera únicamente una defensa sobria del método científico. En el Sistema de política positiva, publicado entre 1851 y 1854, la filosofía positiva se transformó en una doctrina moral, política y religiosa.

La Humanidad fue concebida como el «Gran Ser»: la continuidad de las generaciones pasadas, presentes y futuras que contribuyen a la vida humana. Comte no propuso adorar a cada individuo ni identificó simplemente a la humanidad con una masa biológica. Intentó ofrecer un objeto de veneración capaz de despertar gratitud, deber y pertenencia sin recurrir a un Dios trascendente.

El Catecismo positivista de 1852 expuso la nueva religión mediante diálogos entre una mujer y un sacerdote de la Humanidad. El sistema llegó a incluir culto privado y público, sacramentos sociales, sacerdocio, calendario conmemorativo y una disciplina moral orientada por el lema: «el amor por principio, el orden por base y el progreso por fin».

Este aspecto no debería ser tratado como una rareza marginal. Muestra que Comte comprendió algo que la secularización a veces olvida: las sociedades no viven únicamente de procedimientos. Necesitan memoria, símbolos, sacrificios, vínculos y una idea de aquello que merece ser amado.

Su respuesta consistió en conservar funciones de la religión mientras retiraba su fundamento trascendente. La humanidad pasaba a ocupar un lugar que antes pertenecía a Dios; el sociólogo asumía una función espiritual; el progreso adquiría dirección moral y el calendario civil organizaba una nueva memoria de santos laicos.

5. La paradoja: una filosofía antiteológica que reconstruye un culto

El positivismo declaró superada la etapa teológica, pero terminó necesitando una religión. Esta aparente contradicción revela una cuestión más profunda. Comte no podía conformarse con una sociedad unida por intereses materiales. Sabía que el orden necesita adhesión moral y que ninguna comunidad perdura si sus miembros no reconocen algo superior a su satisfacción inmediata.

La diferencia estaba en el lugar de esa superioridad. Para el cristianismo, la persona posee dignidad porque ha sido creada a imagen de Dios y llamada a una vida que trasciende al Estado y a la historia. En la Religión de la Humanidad, el individuo encuentra su sentido al integrarse y servir al Gran Ser colectivo.

Ambas visiones pueden hablar de amor, deber, solidaridad y sacrificio, pero no significan necesariamente lo mismo. Si la humanidad concreta o sus intérpretes históricos se convierten en la instancia suprema, queda abierta la cuestión de quién protegerá a la persona cuando sus derechos parezcan oponerse al progreso del conjunto.

6. América Latina: una recepción selectiva

El positivismo llegó a América Latina durante un período de construcción estatal, expansión exportadora, reformas educativas y búsqueda de estabilidad después de décadas de guerras civiles. Su lenguaje parecía responder a necesidades inmediatas: formar administradores, profesionalizar la enseñanza, organizar estadísticas, mejorar comunicaciones y sustituir la disputa ideológica por una política presentada como técnica.

La recepción no fue una copia completa de Comte. Muchos gobernantes e intelectuales adoptaron la confianza en la ciencia, la secularización educativa y el ideal de orden y progreso sin aceptar el culto de la Humanidad. Otros mezclaron elementos comtianos con liberalismo, evolucionismo, pensamiento de Herbert Spencer y tradiciones nacionales.

El capítulo académico «Homegrown and Imported Positivism» muestra precisamente esa diversidad mediante los casos de Chile, México y Brasil. El positivismo latinoamericano compartió ciertas aspiraciones secularizadoras y modernizadoras, pero produjo apropiaciones nacionales diferentes.

Brasil conservó en su bandera la fórmula «Ordem e Progresso», quizá la huella pública más visible del lenguaje comtiano. México vinculó el positivismo con la educación y con el orden porfiriano. En otros países, su influencia circuló a través de universidades, escuelas normales, medicina, derecho, estadística, antropología y museos.

El resultado fue ambiguo. Hubo profesionalización, investigación científica e instituciones necesarias. Pero también apareció una tendencia a confundir modernización con imitación europea y a medir a pueblos indígenas, campesinos y sectores populares desde escalas de civilización elaboradas por las élites.

7. El umbral salvadoreño

En El Salvador, el positivismo entró en relación con el liberalismo tardío, la reforma universitaria, la medicina, las ciencias naturales, la educación estatal y la construcción de instituciones destinadas a observar y clasificar el país.

La historiografía ha relacionado con ese ambiente intelectual a figuras como Darío González, Francisco Esteban Galindo y David J. Guzmán. No poseían necesariamente una doctrina idéntica ni puede atribuirse a cada uno el sistema completo de Comte. Será necesario leer sus escritos y actuaciones por separado.

El caso de David J. Guzmán resulta especialmente significativo por su presencia en medicina, ciencias naturales, antropología, museos y administración pública. El estudio «Antropología y colonialismo interno. David J. Guzmán, entre “poder supremo” y “capital”» permite abrir la discusión sobre el uso político de la clasificación científica en la construcción de una imagen nacional.

Estas trayectorias serán examinadas en una entrada posterior junto con programas universitarios, reglamentos educativos, publicaciones científicas, exposiciones nacionales y documentos oficiales. La pregunta no será si la ciencia fue buena o mala, formulación demasiado simple, sino quién definió sus categorías, qué visión del ser humano contenían y cómo fueron utilizadas por el Estado.

8. La respuesta católica: ampliar la razón, no rechazar la ciencia

La respuesta católica al positivismo no debería presentarse como miedo a la investigación científica. La tradición de universidades, hospitales, observatorios y estudios naturales dentro de la Iglesia impide sostener esa caricatura.

León XIII publicó Aeterni Patris en 1879. Al promover la restauración de la filosofía de santo Tomás de Aquino, no pidió abandonar las ciencias físicas. Sostuvo que sus descubrimientos podían recibir ayuda de una filosofía capaz de reconocer causas, principios y grados de realidad que el método experimental no pretende estudiar.

Juan Pablo II retomó esta cuestión en Fides et ratio. La razón pierde amplitud cuando renuncia a preguntar por el ser, el bien, la verdad y el sentido. La fe no sustituye al trabajo científico; recuerda que el conocimiento humano no termina en aquello que puede verificarse en un laboratorio.

Esta distinción resulta especialmente importante para la medicina. Una prueba puede indicar pronóstico, riesgo o probabilidad de supervivencia. No puede decidir que una vida con discapacidad vale menos, que el enfermo improductivo ha perdido su dignidad o que el costo económico constituye el criterio último de atención.

La ciencia ayuda a conocer lo que ocurre. La filosofía y la moral permiten preguntar qué debemos hacer con ese conocimiento. Cuando el segundo juicio se disfraza como si fuera una simple conclusión técnica, la autoridad del dato puede ocultar una decisión sobre la persona.

Conclusión: cuando el método pretende convertirse en destino

El positivismo respondió a una necesidad comprensible. Europa buscaba orden después de la revolución y necesitaba ciencias capaces de conocer una sociedad que se hacía más compleja. Comte ofreció un sistema de extraordinaria ambición: organizó las disciplinas, fundó la sociología y trató de reconciliar orden y progreso.

Pero su proyecto no se detuvo en el conocimiento. Quiso ofrecer una dirección moral, un poder espiritual y una religión sin Dios. En ese punto, la ciencia comenzaba a recibir tareas que no podía cumplir por sus propios métodos.

La paradoja no pertenece únicamente al siglo XIX. Cada vez que una sociedad presenta como decisión puramente técnica lo que en realidad contiene una elección moral, reaparece la tentación positivista. El experto puede decirnos qué medios son eficaces; no debería decidir en soledad qué vidas, comunidades o memorias merecen ser preservadas.

Al cruzar el Atlántico, este lenguaje de orden, progreso y secularización fue utilizado por las élites liberales latinoamericanas para transformar la educación, la propiedad, la Iglesia y la organización de sus poblaciones.

Fuentes primarias

• Comte, Auguste. Cours de philosophie positive, seis volúmenes, 1830–1842. Bibliothèque nationale de France.
• Comte, Auguste. Discours sur l’ensemble du positivisme, 1848. Facsímil en Gallica.
• Comte, Auguste. Système de politique positive, 1851–1854. Edición digitalizada.
• Comte, Auguste. Catéchisme positiviste, 1852. Edición digitalizada.
• Mill, John Stuart. Auguste Comte and Positivism, 1865. Texto completo.
• León XIII. Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879. Texto oficial.
• Juan Pablo II. Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998. Texto oficial.

Bibliografía secundaria

• Bourdeau, Michel. «Auguste Comte». Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Gane, Mike. Auguste Comte. Londres: Routledge, 2006. Edición de acceso abierto.
• Gilson, Gregory D., e Irving W. Levinson, eds. Latin American Positivism: Theory and Practice. Lanham: Lexington Books, 2013.
• Hale, Charles A. «Political Ideas and Ideologies in Latin America, 1870–1930». En Leslie Bethell, ed., The Cambridge History of Latin America, vol. IV. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Lara-Martínez, Rafael. «Antropología y colonialismo interno. David J. Guzmán, entre “poder supremo” y “capital”». Kóot.
• Pickering, Mary. Auguste Comte: An Intellectual Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 1993–2009.
• «Homegrown and Imported Positivism». En An Introduction to Latin American Philosophy. Cambridge University Press, 2020. Ficha académica.