Las redes religiosas que comenzaron transportando Biblias, sosteniendo colportores y levantando pequeñas imprentas no desaparecieron cuando terminó la primera etapa misionera. Cambiaron de escala, de lenguaje y de interlocutores. Durante el siglo XX aprendieron a organizar congresos mundiales, producir estadísticas, formar especialistas, dialogar con gobiernos y participar en programas internacionales de educación, salud, asistencia humanitaria y desarrollo.
Los documentos no permiten afirmar una dirección continua desde un único centro; tampoco autorizan la ingenuidad de suponer que las formas de organización no dejan huellas, que el poder internacional carece de memoria o que una red religiosa pierde toda dimensión política por presentarse como obra espiritual o filantrópica.
La pregunta verdadera es más exigente: ¿cómo pasó la religión de ser combatida o tolerada por el Estado liberal a ser convocada por organismos internacionales como colaboradora de programas globales? ¿Qué se conserva de las antiguas redes misioneras y qué ha cambiado radicalmente? ¿En qué momento la cooperación al servicio del ser humano puede transformarse en instrumentalización de la conciencia?
De Panamá a la organización mundial de la misión
El Congreso sobre Obra Cristiana en América Latina celebrado en Panamá en 1916 mostró que el protestantismo misionero ya había superado la fase del predicador aislado. Sus comisiones estudiaron territorios, escuelas, hospitales, publicaciones, formación de dirigentes, cooperación institucional y distribución de personal. La fe seguía siendo la motivación declarada, pero la misión había adquirido una racionalidad organizativa moderna.
Aquella racionalidad no era en sí misma ilegítima. Toda obra duradera necesita administración, recursos y coordinación. El problema aparece cuando la persona concreta queda reducida a territorio por ocupar, cifra que incrementar o conducta que modificar. La evangelización puede servirse de métodos; no puede convertir al ser humano en objeto de ingeniería religiosa.
Después de dos guerras mundiales, el mapa institucional cambió. El Consejo Mundial de Iglesias fue constituido en Ámsterdam en 1948 por 147 iglesias de distintas confesiones. No surgió como un gobierno universal del cristianismo ni incluyó a toda la cristiandad. La Iglesia católica no se convirtió en miembro. Sin embargo, el Consejo consolidó un espacio permanente de cooperación teológica, misionera, humanitaria y política entre numerosas iglesias protestantes, anglicanas y ortodoxas.
En otro campo del protestantismo, el Pacto de Lausana de 1974 reunió al movimiento evangélico alrededor de la evangelización mundial y de una responsabilidad social que ya no podía ser presentada como asunto secundario. Cientos de organizaciones adoptaron aquel documento como referencia doctrinal. Las misiones del siglo XIX habían aprendido a enviar personas y libros; las redes del siglo XX aprendieron a coordinar continentes, formar liderazgos nacionales y articular un lenguaje mundial.
Hay continuidad organizativa, pero no identidad absoluta. Panamá, el Consejo Mundial de Iglesias y Lausana pertenecen a momentos, tradiciones y finalidades diferentes. Colocarlos bajo una dirección única sería históricamente falso. Lo que sí puede afirmarse es que muestran una misma transformación de escala: la religión moderna dejó de depender exclusivamente de parroquias, congregaciones o misioneros individuales y comenzó a actuar mediante estructuras transnacionales capaces de dialogar con Estados y organismos multilaterales.
1948: la libertad religiosa cambia de fundamento jurídico
La libertad de cultos del liberalismo decimonónico había servido, en muchos casos, para limitar la antigua posición pública de la Iglesia católica y permitir la competencia entre confesiones. Después de la Segunda Guerra Mundial, la cuestión adquirió un fundamento distinto. El artículo 18 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 reconoció a toda persona la libertad de pensamiento, conciencia y religión, incluida la posibilidad de cambiar de religión y manifestarla individual o colectivamente.
El sujeto jurídico ya no era solamente la confesión tolerada por el Estado. Era la persona, cuya conciencia debía quedar protegida frente a la coacción. Este cambio no eliminó los conflictos, pero introdujo una diferencia moral decisiva: la libertad religiosa comenzó a ser entendida como derecho humano y no como simple concesión del poder.
El Concilio Vaticano II afirmó en Dignitatis humanae (1965) que nadie debe ser obligado a actuar contra su conciencia ni impedido de obrar conforme a ella dentro de límites justos. El fundamento de ese derecho es la dignidad de la persona. La declaración no enseñó que todas las religiones fueran igualmente verdaderas ni que la conciencia creara por sí misma el bien y el mal. Mantuvo el deber moral de buscar la verdad y adherirse a ella.
Esta distinción es indispensable. La libertad religiosa protege al ser humano contra la coacción; el relativismo sostiene que ninguna verdad religiosa o moral puede reclamar validez objetiva. Confundir ambas cosas conduce a dos errores opuestos: justificar la imposición en nombre de la verdad o negar la verdad en nombre de la libertad.
La Constitución vigente de la República de El Salvador garantiza en su artículo 25 el libre ejercicio de todas las religiones dentro de los límites de la moral y el orden público. La fórmula conserva parte de la tradición constitucional anterior, pero debe leerse hoy a la luz de la dignidad humana, la igualdad jurídica y las obligaciones internacionales del Estado.
El Salvador: de presencia minoritaria a transformación del campo religioso
Las pequeñas redes descritas a finales del siglo XIX no permiten explicar por sí solas la expansión posterior del protestantismo salvadoreño. Entre aquellas primeras misiones y el crecimiento pentecostal del siglo XX intervinieron urbanización, migración interna, guerra, desplazamiento, crisis de las comunidades tradicionales, medios de comunicación, liderazgo local y una intensa capacidad de adaptación religiosa.
La investigación de Patricia B. Christian, Michael Gent y Timothy H. Wadkins, «Protestant Growth and Change in El Salvador», comparó encuestas realizadas entre 1988 y 2009. Sus resultados muestran una población protestante cada vez menos diferenciada de la católica en educación, ingreso, ocupación y posiciones políticas, aunque todavía distinta en creencias y prácticas religiosas.
Este hallazgo obliga a abandonar la imagen simplista de dos bloques sociales perfectamente separados. El protestantismo dejó de ser únicamente una presencia extranjera y se convirtió en realidad salvadoreña, dirigida en gran medida por salvadoreños y atravesada por las mismas tensiones de la nación. Timothy Wadkins estudió esta transformación en The Rise of Pentecostalism in Modern El Salvador, atendiendo tanto a sus raíces históricas como a su creatividad religiosa y a su relación con la modernización.
Reconocer el arraigo nacional de las iglesias evangélicas no obliga a ignorar sus vínculos internacionales. Una comunidad puede ser auténticamente local y, al mismo tiempo, recibir financiamiento, modelos pastorales, literatura, música, capacitación y prioridades procedentes del extranjero. Esa doble pertenencia no es exclusiva del protestantismo. También la Iglesia católica es universal y transnacional. La diferencia debe buscarse en la estructura de autoridad, la doctrina, la continuidad histórica y la forma de relacionar lo universal con la comunidad concreta.
Cuando la misión se convierte en organización para el desarrollo
Durante la segunda mitad del siglo XX, numerosas instituciones religiosas ampliaron su trabajo en hospitales, escuelas, atención de refugiados, reconstrucción posbélica, combate contra la pobreza y respuesta ante desastres. En muchos lugares llegaron antes que el Estado y permanecieron después de que la cooperación internacional se retiró. Su arraigo territorial, la confianza de las comunidades y la autoridad moral de sus dirigentes las volvieron interlocutores atractivos para gobiernos y agencias multilaterales.
Así surgió la categoría contemporánea de «organización basada en la fe». El término parece neutral, pero produce un cambio importante. La iglesia, congregación o institución religiosa comienza a ser considerada por el aparato internacional según su capacidad para ejecutar programas, movilizar población y modificar prácticas sociales. Su doctrina no desaparece, pero corre el riesgo de quedar traducida al lenguaje funcional del desarrollo.
Las propias fuentes internacionales permiten documentar este proceso. El Fondo de Población de las Naciones Unidas elaboró unas directrices para relacionarse con organizaciones religiosas como agentes de cambio. El documento explica que aquellas alianzas se apoyaron en experiencias acumuladas, estudios de casos y un mapeo de organizaciones religiosas. Otro informe de UNFPA, Realizing the Faith Dividend, señaló que la mayoría de sus oficinas nacionales mantenía alguna forma de relación con dirigentes, organizaciones no gubernamentales o comunidades religiosas.
El hecho está documentado: organismos internacionales buscan deliberadamente la cooperación de actores religiosos porque poseen legitimidad, redes, lenguaje moral y acceso a poblaciones que la burocracia no alcanza con facilidad. La inferencia razonable es que la religión ha dejado de ser vista solamente como obstáculo privado o residuo del pasado y ha pasado a ser considerada infraestructura social.
Lo que no puede afirmarse sin pruebas particulares es que toda organización religiosa asociada haya renunciado a su doctrina o actúe como transmisora obediente de una agenda ajena. Las alianzas pueden incluir negociación, resistencia, adaptación, coincidencia parcial e incluso ruptura. Una firma institucional demuestra cooperación; no demuestra sometimiento total.
Agenda 2030: bienes compartidos y conflictos antropológicos
La Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 2015, formuló diecisiete objetivos sobre pobreza, hambre, salud, educación, igualdad, trabajo, instituciones, ambiente y cooperación. Muchas de estas aspiraciones coinciden materialmente con exigencias antiguas de la doctrina social cristiana: alimentar al hambriento, cuidar al enfermo, educar, proteger al trabajador y administrar responsablemente la creación.
Una crítica católica seria no puede rechazar automáticamente todo objetivo porque aparezca dentro de una agenda internacional. La verdad no se vuelve falsa por encontrarse en un documento de Naciones Unidas. Pero tampoco debe aceptar un programa completo porque contenga fines humanitarios indiscutibles. El discernimiento comienza precisamente donde termina la propaganda de adhesión o rechazo total.
Las dificultades aparecen cuando expresiones aparentemente universales —derechos, salud, igualdad, autonomía, inclusión— son interpretadas desde antropologías incompatibles. El conflicto no siempre está en el objetivo general, sino en la definición concreta de persona, familia, sexualidad, vida naciente, maternidad, educación y libertad de conciencia. Dos instituciones pueden pronunciar la misma palabra y estar defendiendo realidades distintas.
La declaración Dignitas infinita de 2024 recuerda que la dignidad corresponde a todo ser humano con independencia de sus circunstancias. Este principio ofrece un criterio para juzgar cualquier programa global. Una política sirve al desarrollo integral cuando protege a la persona completa; deja de hacerlo cuando selecciona unas dimensiones de su existencia y sacrifica otras en nombre de la eficacia, la autonomía o el consenso.
La cooperación en vacunación, nutrición, alfabetización, agua potable o atención materna puede constituir un bien evidente. Sin embargo, una alianza se vuelve moralmente problemática cuando exige silenciar la defensa de la vida, modificar la enseñanza sobre la familia, sustituir a los padres en la formación moral de sus hijos o presentar como neutral una antropología que niega la naturaleza humana. No toda colaboración es capitulación; no toda ayuda es inocente. El contenido, las condiciones y los efectos deben examinarse caso por caso.
La nueva disputa por la conciencia
En el siglo XIX, el colportor necesitaba protección para distribuir un libro. En el siglo XXI, una organización internacional puede buscar al pastor, al sacerdote o al dirigente comunitario para legitimar una campaña pública. La relación se ha invertido parcialmente: la religión que antes pedía acceso al Estado es ahora convocada porque el Estado y las agencias globales necesitan acceso a la confianza religiosa.
Esta continuidad no debe exagerarse, pero tampoco ignorarse. Ayer la red transportaba Biblias, maestros e imprentas. Hoy puede transportar manuales, indicadores, financiamiento, materiales audiovisuales y modelos de intervención. Ayer estudiaba territorios «no evangelizados»; hoy identifica poblaciones, conductas y resistencias culturales. Cambian los fines declarados y las tecnologías, pero permanece una convicción organizativa: quien alcanza la conciencia puede transformar la sociedad con una profundidad que la coerción abierta rara vez consigue.
Precisamente por eso las comunidades religiosas deben conservar libertad frente al financiador. Cuando una iglesia depende económicamente de un programa externo, puede comenzar a confundir servicio con obediencia institucional. El peligro no consiste solamente en recibir recursos. Consiste en permitir que quien financia determine qué sufrimientos merecen atención, qué palabras pueden pronunciarse y qué aspectos de la doctrina deben callarse para conservar la alianza.
También existe el peligro contrario: invocar la pureza doctrinal para abandonar al pobre, al migrante, al enfermo o a la víctima. La fe que se niega a servir se vuelve discurso vacío. La respuesta no es retirarse del mundo, sino entrar en él sin vender la conciencia. Cooperar cuando el bien común lo permite; disentir cuando la dignidad humana es vulnerada; romper la alianza cuando la fidelidad exige pagar ese precio.
Ni religión privada ni religión instrumentalizada
El liberalismo clásico tendió a confinar la religión al ámbito privado. La gobernanza contemporánea puede cometer el error opuesto: devolverle presencia pública solamente porque resulta útil para ejecutar políticas. En ambos casos se desconoce su naturaleza. La religión no es una afición doméstica, pero tampoco una sucursal moral de la administración internacional.
José Casanova mostró en Public Religions in the Modern World que la modernidad no condujo necesariamente a la desaparición de la religión del espacio público. Las tradiciones religiosas pueden cuestionar al Estado, al mercado y a los poderes sociales precisamente porque conservan una fuente de autoridad que no procede de ellos.
Desde la doctrina social católica, la participación pública de la fe se ordena a la persona y al bien común. La subsidiariedad exige que el poder superior no absorba aquello que las familias, comunidades e instituciones intermedias pueden realizar. La solidaridad impide que esas mismas comunidades se desentiendan del sufrimiento ajeno. Ambas nociones corrigen tanto al Estado que invade como a la religión que se encierra.
Una comunidad religiosa libre no acepta ser reducida a correa de transmisión. Puede colaborar con Naciones Unidas, un gobierno, una fundación o una empresa; pero debe conservar el derecho de examinar sus presupuestos antropológicos, denunciar sus contradicciones y retirarse cuando la cooperación exija traicionar la verdad que profesa.
Continuidades, rupturas y regla de prueba
Entre las misiones de finales del siglo XIX y las alianzas globales del presente existen continuidades visibles: organización transnacional, circulación de recursos, producción de materiales, formación de dirigentes, uso de estadísticas, cooperación con autoridades y deseo de influir en la cultura. Estas continuidades justifican la comparación histórica.
Existen también rupturas fundamentales: el régimen internacional de derechos humanos, la descolonización, el liderazgo religioso del Sur global, la expansión pentecostal autónoma, el reconocimiento católico de la libertad religiosa y la aparición de organismos multilaterales que no pertenecen a una confesión. Estas rupturas impiden hablar de una sola operación prolongada desde 1896 hasta el presente.
La semejanza de métodos no prueba identidad de mando. La coincidencia en determinados objetivos no demuestra coincidencia doctrinal. El financiamiento crea una relación que debe investigarse, pero no permite presumir obediencia absoluta. La presencia de un dirigente religioso en una plataforma internacional documenta participación, no necesariamente adhesión a cada aspecto de su programa.
Esta regla de prueba no debilita la investigación; la protege. Permite señalar con firmeza aquello que los documentos muestran y mantener abiertas las preguntas que aún exigen contratos, presupuestos, correspondencia, manuales operativos y resultados verificables.
Conclusión: la libertad necesita verdad para no convertirse en instrumento
La historia recorrida comenzó con una apertura jurídica que permitió entrar a nuevas misiones. Continuó con redes capaces de imprimir, educar y organizar comunidades. Durante el siglo XX esas redes se hicieron mundiales, y en el XXI muchas organizaciones religiosas pasaron a colaborar con sistemas internacionales de desarrollo.
No todo en ese proceso fue manipulación. Hubo fe auténtica, sacrificio, asistencia al necesitado, alfabetización, defensa de perseguidos y reconstrucción de comunidades. Tampoco todo fue neutral. Hubo competencia por la conciencia, utilización política de la división religiosa y programas que descubrieron en la autoridad espiritual una vía para transformar conductas.
La cuestión decisiva no es si una comunidad religiosa participa o se abstiene de toda cooperación internacional. La cuestión es quién conserva el juicio moral. Cuando la fe sirve al ser humano sin dejar de obedecer a la verdad, puede humanizar las instituciones. Cuando entrega su conciencia a cambio de influencia, prestigio o financiamiento, deja de ser voz profética y se convierte en mecanismo.
La libertad religiosa alcanza su sentido pleno cuando protege a la persona para buscar, abrazar y testimoniar la verdad sin coacción. Separada de la verdad, puede degenerar en indiferencia; separada de la dignidad, puede ser administrada como técnica de gobernanza. La conciencia no debe pertenecer al Estado, al mercado, al organismo internacional ni siquiera al dirigente religioso. Pertenece a la persona, que responde ante Dios por el uso de su libertad.
Bibliografía y fuentes
Fuentes primarias
- Congress on Christian Work in Latin America, Christian Work in Latin America, Nueva York, Missionary Education Movement, 1917, vol. I.
- Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos Humanos, 10 de diciembre de 1948, art. 18.
- Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965.
- Movimiento de Lausana, Pacto de Lausana, 1974.
- República de El Salvador, Constitución de la República, 1983 y reformas, art. 25.
- Naciones Unidas, Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, resolución A/RES/70/1, 25 de septiembre de 2015.
- Fondo de Población de las Naciones Unidas, Guidelines for Engaging Faith-Based Organisations as Agents of Change.
- Fondo de Población de las Naciones Unidas, Realizing the Faith Dividend: Religion, Gender, Peace and Security in Agenda 2030, 2016.
- Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Dignitas infinita sobre la dignidad humana, 8 de abril de 2024.
Estudios secundarios
- Casanova, José, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994.
- Walls, Andrew F., The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith, Maryknoll, Orbis Books, 1996.
- Christian, Patricia B.; Gent, Michael; y Wadkins, Timothy H., «Protestant Growth and Change in El Salvador: Two Decades of Survey Evidence», Latin American Research Review, vol. 50, n.º 1, 2015, pp. 140–159.
- Wadkins, Timothy H., The Rise of Pentecostalism in Modern El Salvador: From the Blood of the Martyrs to the Baptism of the Spirit, Waco, Baylor University Press, 2017.