Las transformaciones religiosas de una nación rara vez comienzan con una multitud. Suelen comenzar de manera más silenciosa: una ley que modifica los límites de lo permitido, un puerto que recibe libros, un cónsul que facilita su circulación, una imprenta que reproduce una doctrina y una red extranjera capaz de sostener en el tiempo aquello que, visto aisladamente, parecía apenas una visita.
Así comenzó a abrirse paso el protestantismo organizado en El Salvador. La reforma liberal no lo creó ni convirtió automáticamente a los gobernantes liberales en misioneros de otra confesión. Hizo algo previo y decisivo: transformó el terreno jurídico, político y cultural sobre el cual las misiones podían actuar.
La Constitución salvadoreña de 1886 garantizó el ejercicio público de las distintas religiones, separó los actos religiosos del estado civil y limitó la participación política de los ministros de culto. No fundó una misión protestante, pero abrió un corredor legal que antes no existía con igual amplitud. Por ese corredor comenzaron a circular Biblias, Nuevos Testamentos, colportores, predicadores, fondos, correspondencia e imprentas.
La Biblia no viajaba sola. La acompañaba una infraestructura.
Antes del misionero llegó el libro
El primer avance organizado no fue la fundación de templos, sino la distribución de las Escrituras. Según la reconstrucción documental basada en los informes de la American Bible Society, aquella organización intentó establecer agentes en Centroamérica desde la década de 1860. Las guerras regionales, la inestabilidad política, las enfermedades y la resistencia católica frustraron o limitaron repetidamente esos esfuerzos.
Los propios informes de la Sociedad muestran hasta qué punto sus dirigentes observaban los cambios de gobierno. La caída del régimen liberal de Gerardo Barrios y la llegada del gobierno conservador de Francisco Dueñas fueron interpretadas como condiciones desfavorables para la circulación bíblica. Entre 1864 y 1871 prácticamente no existió una distribución organizada en El Salvador.
El dato merece una lectura cuidadosa. No prueba que todo gobierno liberal fuera protestante ni que todo conservador obedeciera mecánicamente a la Iglesia. Sí demuestra que el marco político modificaba las posibilidades reales de la misión. Cuando se reducían las prerrogativas públicas del catolicismo y se ampliaban la libertad de imprenta y la libertad de cultos, disminuían también los obstáculos que impedían la entrada de literatura religiosa extranjera.
Durante 1876 y 1877, los informes históricos de la American Bible Society registraron el envío de 105 libros al señor Flint, cónsul de los Estados Unidos en La Unión. La cifra puede parecer modesta. El conducto utilizado es más revelador que el número: puerto, representación consular y circulación internacional del libro comenzaban a encontrarse en un mismo punto.
El salto se produjo entre 1892 y 1893, cuando Joseph Norwood y Francisco Penzotti emprendieron una expedición por Centroamérica. El informe anual de la American Bible Society correspondiente a 1894 registró para El Salvador la venta de 331 Biblias, 401 Testamentos y 1,661 porciones bíblicas: 2,393 ejemplares vendidos, además de 104 distribuidos gratuitamente.
No existía todavía una población protestante numerosa. Existía algo anterior y no menos importante: lectores, interlocutores, pequeños círculos de reunión y personas dispuestas a escuchar una interpretación religiosa situada fuera de la autoridad de la Iglesia católica.
Desde una perspectiva católica, el problema histórico no puede reducirse a la presencia material de la Biblia. La Sagrada Escritura no es enemiga de la Iglesia; pertenece al corazón mismo de su vida. La cuestión era quién la interpretaba, desde qué tradición doctrinal y dentro de qué proyecto de transformación cultural. El libro podía llevar la Palabra de Dios, pero también podía ser utilizado para presentar como incompatibles la Escritura, la Tradición y la autoridad eclesial.
Francisco Penzotti: el colportor que examinó el terreno
De acuerdo con la reconstrucción histórica de Carlos Cañas Dinarte, Francisco Penzotti llegó al puerto de La Libertad el 11 de febrero de 1893. Durante unas tres semanas recorrió San Salvador, Santa Tecla y otros lugares, distribuyó literatura, sostuvo reuniones y defendió públicamente la legitimidad de las Biblias protestantes.
Sus primeras audiencias habrían crecido desde unas treinta personas hasta superar las doscientas. Entre los asistentes se mencionaban mujeres, editores de periódicos, profesionales, liberales, masones, librepensadores y personas atraídas simplemente por la novedad. Esta heterogeneidad obliga a evitar conclusiones fáciles: escuchar a Penzotti no convertía a nadie, por ese solo hecho, en protestante. Para algunos era una posibilidad religiosa; para otros, una herramienta útil en la disputa contra la autoridad social de la Iglesia.
El estudio de Luis Roberto Huezo Mixco, «Aliados y enemigos. Misiones protestantes, acogida liberal y reacción católica en El Salvador», reconstruye el episodio mediante informes de la American Bible Society, documentos misioneros y prensa católica salvadoreña.
La acogida encontrada por Penzotti no fue únicamente popular. Algunos editores y personas influyentes le ofrecieron cooperación económica y respaldo social para que regresara. Se perfilaba así una alianza práctica. Los misioneros necesitaban protección, locales, imprentas y lectores; determinados sectores liberales encontraban en ellos un contrapeso frente al predominio cultural católico.
No perseguían necesariamente el mismo fin. Precisamente allí residía la eficacia de la convergencia: podían caminar juntos durante un tramo sin compartir el destino último.
La protección política: lo probado y lo que aún debe probarse
En 1896 gobernaba el general Rafael Antonio Gutiérrez, de orientación liberal. Ese año Penzotti describió a El Salvador como un país cuyo gobierno era progresista y liberal, y añadió una frase que no debe pasar inadvertida: «Afortunadamente el gobierno nos protege».
La afirmación no procede de una denuncia católica ni de una conjetura retrospectiva. Aparece en el informe de la American Bible Society de 1897, citado y estudiado por Huezo Mixco. También se informó que, cuando grupos hostiles eran incitados contra los distribuidores de Biblias, las autoridades intervenían para impedir ataques. La legislación evitaba que los colportores fueran encarcelados o que sus libros fueran destruidos impunemente.
Existió, por tanto, una protección política verificable. Se expresó en la libertad jurídica de cultos, en la preservación del orden, en la simpatía de ciertos funcionarios y en la cooperación de editores y personas influyentes. Negarlo sería cerrar los ojos ante la documentación. Exagerarlo hasta convertir cada acto de tolerancia legal en prueba de dirección secreta sería sustituir la historia por una conclusión previamente decidida.
Lo documentado no demuestra todavía que el gobierno salvadoreño financiara o dirigiera las misiones. Tampoco basta para afirmar que la actividad misionera fuera una operación oficial del gobierno estadounidense. La procedencia norteamericana de una organización, el uso de los puertos o el contacto con un cónsul permiten formular preguntas legítimas, pero no prueban por sí solos una cadena de mando estatal.
Una relación diplomática o geopolítica más profunda continúa siendo una hipótesis investigable. Para avanzar será necesario localizar correspondencia consular, informes del Departamento de Estado, comunicaciones de las legaciones y documentación financiera. La sospecha puede conducirnos hasta la puerta del archivo; no tiene derecho a hablar en nombre de los documentos que aún no hemos encontrado.
1896: de la visita ocasional a la misión permanente
La Central American Mission había sido fundada en Texas en 1890 alrededor de Cyrus I. Scofield y un pequeño grupo de colaboradores. Se presentaba como una organización no denominacional, sostenida mediante aportes voluntarios y orientada a predicar en las repúblicas centroamericanas.
En enero de 1896, Samuel Alexander Purdie ofreció sus servicios para trabajar en El Salvador y Honduras. No era un improvisado. Durante más de veinte años había desarrollado actividad misionera en México; conocía el castellano y poseía experiencia en la fundación de escuelas, la edición de periódicos, la instalación de imprentas y la organización de congregaciones.
Purdie llegó a Acajutla el 12 de julio de 1896. El movimiento del vapor quedó consignado en el Diario Oficial del 13 de julio de 1896, aunque su apellido fue registrado como «Purdis». La fuente identifica al City of Panama, procedente de Manzanillo, como el barco en el que ingresó.
Con su llegada cambió la naturaleza de la presencia protestante. Los agentes bíblicos podían distribuir libros, celebrar reuniones y partir. Purdie llegó para establecer una base permanente. Una visita dejaba ejemplares; una misión organizada podía formar comunidad, producir literatura, recaudar recursos, capacitar colaboradores y sostener redes locales.
Penzotti colaboró en las primeras reuniones. Purdie abrió espacios de predicación en el centro de San Salvador y en su residencia. Sus cartas describen audiencias atentas y una oposición más intensa que la encontrada durante sus años en México. Parte de esa correspondencia puede consultarse en la biografía documental de James Purdie Knowles, Samuel A. Purdie: His Life and Letters, publicada en 1908.
En 1897 llegó Robert H. Bender para reforzar el trabajo. Purdie murió de tétano en agosto de ese mismo año, pero la misión no desapareció. La red internacional hizo posible sustituir al individuo y conservar la obra. Allí se revela la diferencia entre el predicador aislado y la organización transnacional: el primero puede desaparecer; la segunda posee memoria, recursos y capacidad de relevo.
La imprenta y la disputa por el espacio público
Purdie comprendía que una misión sin capacidad editorial quedaba a merced de la interpretación de sus adversarios. Mientras la prensa católica podía responder con regularidad, el protestantismo dependía de hojas sueltas, cartas y publicaciones llegadas del extranjero.
Por ello trasladó una imprenta a San Salvador. En julio de 1897 apareció La Luz de la Verdad, acompañada de tratados apologéticos y materiales doctrinales. No era un recurso accesorio. La imprenta permitía responder, repetir argumentos, conectar núcleos dispersos y formar lectores más allá del alcance físico del misionero. La contienda religiosa dejaba de librarse solamente en el púlpito: entraba en la opinión pública.
El periódico El Católico había advertido durante años sobre la penetración protestante, la masonería, el liberalismo y el racionalismo. Sus páginas son una fuente primaria indispensable para conocer la percepción católica de aquella transformación. Deben leerse con respeto y también con criterio histórico: defendían la doctrina y la presencia pública de la Iglesia, pero su lenguaje polémico podía convertir adversarios diferentes en una sola fuerza y, en ocasiones, reemplazar el examen por la descalificación.
La prensa protestante recurrió asimismo a la controversia y a caricaturas del catolicismo que no pueden aceptarse sin contraste. El rigor exige una regla sencilla, aunque incómoda: no canonizar el periódico propio ni otorgar infalibilidad al del adversario.
Lo decisivo es que, desde 1897, ambos campos competían por interpretar la realidad salvadoreña. La misión ya no era únicamente una reunión religiosa. Se había convertido en productora de discurso público y en agente capaz de disputar la memoria, la educación y el sentido de la nación.
Las escuelas: proyecto estratégico y realidad todavía incipiente
Las escuelas formaban parte del repertorio protestante internacional. Purdie había trabajado con ellas en México, y otras misiones las utilizaban para alfabetizar, enseñar la Biblia, formar dirigentes locales y ofrecer una educación alternativa. Sin embargo, no debemos proyectar hacia el siglo XIX salvadoreño una red escolar protestante que todavía no existía.
El informe del Congreso sobre Obra Cristiana en América Latina, celebrado en Panamá en 1916, ofrece una corrección indispensable. Fuera de Guatemala, reconocía el documento, prácticamente no se había desarrollado educación evangélica para la población hispanohablante de Centroamérica. Las escuelas diurnas eran casi tan escasas como lo habían sido las Biblias veinte años antes.
Las escuelas pertenecían, por consiguiente, al horizonte estratégico de las misiones, pero en El Salvador eran todavía más proyecto y necesidad que infraestructura consolidada. El Congreso de Panamá permite saber hacia dónde se dirigía ese proyecto: escuelas primarias y dominicales, formación de maestros, capacitación de colportores y dirigentes locales, seminarios teológicos, enseñanza agrícola, industrial y profesional, y preparación de docentes protestantes capaces de ingresar al sistema público.
Uno de los planteamientos más reveladores proponía formar maestros tan competentes que pudieran ser aceptados en las escuelas gubernamentales. No era imprescindible sustituir todo el sistema educativo para influir en él. Bastaba penetrar sus espacios mediante profesores, métodos pedagógicos, literatura y modelos de formación.
La escuela aparecía así como lugar de evangelización y como instrumento de transformación cultural. Enseñar a leer abría el acceso directo a la Biblia; formar al maestro multiplicaba el alcance de la misión; educar al futuro dirigente permitía que la obra sobreviviera cuando el extranjero se retirara. La batalla por las conciencias comprendió muy pronto que el aula posee una profundidad que ninguna visita ocasional puede alcanzar.
Las redes internacionales: la estructura detrás del misionero
La dimensión transnacional de las misiones no puede reducirse al dinero extranjero. Comprendía juntas directivas y centros de recaudación en Estados Unidos, sociedades bíblicas, redes de impresión y traducción, puertos y rutas marítimas, boletines destinados a los donantes, correspondencia entre misioneros, circulación regional de colportores y mecanismos para sustituir a quienes enfermaban o morían.
El Congreso de Panamá de 1916 llevó esa lógica a un nivel superior. Reunió a decenas de organizaciones para estudiar América Latina, reducir duplicaciones, coordinar literatura, formar misioneros y distribuir territorios de trabajo. El vocabulario era religioso, pero también administrativo: estadísticas, zonas desatendidas, personal, escuelas, hospitales, publicaciones y cooperación institucional. La misión moderna aprendía a contemplar el continente como un campo organizado de intervención.
Reconocer esta estructura no deshonra la fe personal de los misioneros. Muchos soportaron enfermedad, pobreza, aislamiento y muerte. Sería injusto reducir toda entrega individual a una maniobra política. Pero sería igualmente ingenuo contemplarlos como figuras solitarias, desprendidas de las instituciones que financiaban, orientaban y prolongaban su trabajo.
La convicción religiosa y la organización estratégica no se excluyen. En la historia suelen reforzarse.
Liberalismo y protestantismo: convergencia sin identidad
El liberalismo salvadoreño y las misiones protestantes no fueron una misma realidad. Un liberal podía admirar la alfabetización protestante y rechazar su doctrina. Un misionero podía defender la libertad de cultos sin compartir el positivismo, el naturalismo ni la conducta moral de quienes le ofrecían protección.
Purdie señaló que algunos de sus primeros oyentes eran librepensadores atraídos por su oposición al catolicismo, pero poco dispuestos a aceptar la conversión moral que él predicaba. El episodio muestra el límite de aquella alianza: el adversario compartido no producía una fe compartida.
Existió, sin embargo, una convergencia objetiva. El Estado liberal había reducido la jurisdicción pública de la Iglesia, secularizado funciones civiles y garantizado otros cultos. Las misiones aportaban Biblias, predicación, publicaciones, alfabetización y conexiones internacionales. Por caminos diferentes, ambos procesos debilitaban la centralidad cultural del catolicismo.
La ausencia de prueba de un mando único no vuelve irrelevante esta convergencia ni permite disolverla en la cómoda palabra «coincidencia». La historia se construye muchas veces mediante actores que, sin obedecer a una dirección común demostrada, se benefician mutuamente y producen efectos que ninguno habría alcanzado por separado.
Desde la comprensión católica, lo que estaba en juego no era únicamente la competencia entre dos instituciones religiosas. Se transformaba la idea misma de comunidad: la relación entre fe y autoridad, entre conciencia individual y tradición recibida, entre educación y verdad, entre Estado y bien común. La libertad religiosa protege la dignidad de la conciencia y no debe ser confundida con indiferencia ante la verdad. Un Estado justo no obliga a creer; tampoco necesita actuar como si todas las visiones del ser humano produjeran las mismas consecuencias culturales.
Conclusión: la misión como sistema
La implantación protestante no comenzó con grandes templos ni con multitudes. Comenzó mediante una cadena discreta: libertad jurídica, puerto abierto, libro importado, colportor protegido, reunión tolerada, donante extranjero, colaborador local, imprenta instalada y comunidad permanente.
Separados, estos elementos parecen menores. Unidos, forman un sistema.
La reforma liberal no creó la fe protestante, pero construyó condiciones decisivas para que sus organizaciones actuaran. Las misiones no fueron simples instrumentos del liberalismo, pero se beneficiaron de su legislación y encontraron aliados entre quienes deseaban disminuir la influencia católica. La documentación disponible permite afirmar esa convergencia; no autoriza todavía a atribuirle una dirección política única.
El punto central no consiste en confundir liberalismo y protestantismo. Consiste en comprender cómo sus caminos se cruzaron en un momento decisivo y cómo, al cruzarse, modificaron el equilibrio religioso y cultural de El Salvador. La historia profunda no siempre avanza mediante decretos espectaculares. A veces entra por un puerto, cabe en una caja de libros y espera pacientemente a que una imprenta le otorgue voz.
Bibliografía y fuentes
Fuentes primarias
- Constitución Política de la República de El Salvador de 1886, promulgada el 13 de agosto de 1886.
- American Bible Society, Seventy-Eighth Annual Report of the American Bible Society, Nueva York, 1894.
- American Bible Society, Eighty-First Annual Report of the American Bible Society, Nueva York, 1897.
- Congress on Christian Work in Latin America, Christian Work in Latin America, Nueva York, Missionary Education Movement, 1917, vol. I.
- Knowles, James Purdie, Samuel A. Purdie: His Life and Letters; His Work as a Missionary and Spanish Writer and Publisher in Mexico and Central America, Plainfield, Indiana, Publishing Association of Friends, 1908.
- El Católico: periódico religioso, científico, literario y de variedades, colección hemerográfica digital de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas.
- Diario Oficial, «Movimiento de Buques», n.º 164, tomo 41, San Salvador, 13 de julio de 1896, p. 1155; referencia documental y análisis.
Estudios secundarios
- Huezo Mixco, Luis Roberto, «Aliados y enemigos. Misiones protestantes, acogida liberal y reacción católica en El Salvador», Realidad, n.º 126, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, 2010, pp. 613–645.
- Hernández, Ricardo N., «Fundamentos del paradigma misionológico de la Misión Centroamericana (CAM): una intención a-denominacional que generó una nueva denominación evangélica en El Salvador (1890–1917)», Investigaciones Teológicas, n.º 1, 2016, pp. 39–57.
- Cañas Dinarte, Carlos, «Samuel A. Purdie, misionero cuáquero en El Salvador», 22 de octubre de 2022.
- Danielson, Robert A., «Allá de las historias de misiones tradicionales: un estudio sobre los inicios de la Misión Centroamericana en El Salvador», The Asbury Journal, 2021.