Una civilización no comienza a descartar seres humanos el día en que promulga una ley injusta o abre una fosa. El descarte ha comenzado antes, cuando deja de reconocer en la persona una dignidad que ningún gobierno concede y ningún mercado puede calcular.
El recorrido desde la ruptura de la cristiandad hasta el Estado liberal, desde la secularización de la escuela y la propiedad hasta las redes misioneras y las agendas transnacionales, conduce finalmente a una pregunta antropológica: ¿qué sucede con la vida humana cuando el hombre deja de ser comprendido como imagen de Dios y comienza a ser medido por su utilidad?
La tesis de este epílogo es directa: el desprecio de la vida aumenta cuando su fundamento trascendente se debilita. Si la dignidad ya no es una realidad recibida, anterior al Estado y superior a la mayoría, termina convertida en una autorización revocable. Entonces la persona puede ser clasificada, utilizada y, cuando deja de servir, descartada.
Esta afirmación no autoriza una causalidad automática. La secularización no explica por sí sola todas las violencias modernas, pero sí eliminó o debilitó un límite trascendente que obligaba al poder a reconocer en cada ser humano una imagen de Dios. Una identidad cristiana meramente nominal tampoco garantiza el respeto efectivo del prójimo: cuando se alegue una traición a esa identidad, la historia exige nombres, fechas, documentos y responsabilidades concretas. La fe no reemplaza la prueba; la prueba tampoco debe ser sustituida por equivalencias retóricas.
Pero la cautela no debe convertirse en ceguera. Cuando una sociedad pierde la convicción de que la persona posee un valor anterior a toda función, el poder encuentra menos límites para administrarla. Esta es una tesis filosófica que debe probarse históricamente en cada caso; no una licencia para acusar indiscriminadamente.
De la imagen de Dios al ciudadano administrado
La tradición cristiana no afirma que el hombre posea dignidad porque sea fuerte, productivo, sano, instruido o políticamente útil. La posee porque es persona, creada a imagen de Dios y llamada a un destino que ningún poder temporal puede conceder ni cancelar. El niño concebido, el enfermo, el anciano, el pobre, el adversario derrotado y el soldado mutilado conservan la misma condición personal.
La declaración Dignitas infinita expresa este fundamento al distinguir la dignidad ontológica —inseparable de todo ser humano— de aquellas condiciones morales, sociales o existenciales que pueden favorecerla u oscurecerla sin destruirla. La dignidad no se pierde por enfermedad, culpa, pobreza, discapacidad o derrota.
El Estado liberal-positivista introdujo otra gramática. Se presentó como productor de orden, progreso, higiene y civilización. Allí donde ese programa se absolutizó, la persona tendió a quedar subordinada a categorías administrativas: propietario o improductivo, civilizado o atrasado, sano o degenerado, aliado o enemigo. La ciencia podía servir al hombre; el cientificismo convertía la medición en tribunal de su valor.
Esta relación entre clasificación, ciudadanía y exclusión forma parte de la categoría de higienismo social desarrollada por Mario Oliva Mancia en su tesis doctoral Ciudadanía e higienismo social en El Salvador, 1880–1932. No se trata de afirmar que toda política sanitaria sea opresiva. Se trata de examinar el momento en que el lenguaje médico, biológico o administrativo deja de curar a la persona y comienza a clasificar grupos humanos como obstáculos para el cuerpo social.
La diferencia es radical. La medicina auténtica pregunta cómo salvar al enfermo; el higienismo social pregunta qué hacer con la población considerada enferma. La primera reconoce un rostro. El segundo administra una categoría.
La respuesta católica no fue enemiga de toda libertad ni de todo progreso
Las controversias del siglo XIX suelen narrarse como una lucha entre progreso liberal y oscurantismo católico. Esa caricatura impide entender lo que realmente estaba en juego. La respuesta católica no consistió simplemente en defender privilegios eclesiásticos ni en rechazar la libertad humana.
León XIII distinguió en Libertas praestantissimum (1888) la libertad ordenada a la verdad de una libertad entendida como independencia absoluta del bien. En Rerum novarum (1891) defendió al trabajador contra su reducción a mercancía. Y en Humanum genus (1884) denunció el naturalismo que pretendía organizar la sociedad prescindiendo de Dios y de una ley moral objetiva.
Estos documentos fueron contemporáneos de las reformas liberales estudiadas. Son fuentes primarias indispensables porque muestran que la disputa no era únicamente por cementerios, escuelas, matrimonios o corporaciones religiosas. En su nivel más profundo enfrentaba dos ideas de la persona, la libertad, la autoridad y el bien común.
El problema no era el ferrocarril, la alfabetización, la higiene ni la codificación jurídica. El problema aparecía cuando el progreso se convertía en absoluto y el Estado se atribuía el derecho de decidir qué formas de vida merecían entrar en la nueva nación y cuáles debían desaparecer.
La fragmentación religiosa y el árbitro que ocupó el centro
La división del cristianismo precedió al liberalismo decimonónico, pero los nuevos Estados aprendieron a operar dentro de ella. La implantación protestante en América Latina incluyó fe sincera, lectura bíblica, educación, redes comunitarias, disciplina moral y experiencias auténticas de conversión. Sería históricamente falso convertir a todos los protestantes en agentes conscientes de una misma estrategia política.
También está documentado que determinados gobiernos liberales vieron en las misiones protestantes un contrapeso frente a la presencia pública de la Iglesia católica. El Estado no necesitaba convertirse al protestantismo. Le bastaba con administrar la competencia confesional y ocupar el lugar de árbitro entre comunidades cristianas divididas.
La fractura religiosa no creó por sí sola el Estado secular. Sí redujo la posibilidad de que el cristianismo actuara como límite cultural común frente a la expansión del poder. Cuando la fe queda convertida en una suma de preferencias privadas, la autoridad política puede presentarse como el único lenguaje verdaderamente universal.
La paradoja se vuelve más visible en la época de las agendas globales. La religión que ayer era expulsada de la vida pública puede ser convocada hoy como «organización basada en la fe», siempre que traduzca su misión al vocabulario de la administración internacional. Ya no se le pide necesariamente que desaparezca. Puede bastar con que acepte servir sin juzgar los fines del sistema que la financia.
La permisividad no elimina el poder: lo desplaza
La permisividad moral suele presentarse como retirada del poder. Cada individuo elegiría por sí mismo y el Estado permanecería neutral. Pero ninguna sociedad vive sin una concepción del bien. Cuando la ley renuncia a reconocer una verdad antropológica común, el poder no desaparece: cambia de manos.
La decisión pasa al legislador, al juez, al mercado, a la plataforma tecnológica, al financiador o al aparato médico-administrativo. Aquello que antes se justificaba mediante una moral compartida comienza a definirse mediante procedimientos, indicadores, contratos y consensos cambiantes.
Primero se sostiene que no existe una verdad moral vinculante. Después se redefine la dignidad mediante autonomía, deseo, salud, conciencia funcional o productividad. Finalmente, quienes no reúnen esas condiciones quedan expuestos al descarte. El concebido carece de voz; el enfermo incurable puede ser presentado como carga; el anciano como costo; el pobre como población sobrante; el discapacitado como vida incompleta; el combatiente herido como residuo de una guerra que el poder prefiere olvidar.
Juan Pablo II describió en Evangelium vitae (1995) una cultura en la cual los más débiles quedan amenazados precisamente cuando el derecho deja de reconocer un bien humano anterior a la decisión de la mayoría. El texto no condena la democracia; advierte que una democracia sin fundamento moral puede conservar sus procedimientos mientras destruye a quienes no pueden defenderse.
No todo Estado secular produce necesariamente persecución o exterminio. La proposición es más precisa: cuando la dignidad carece de un fundamento anterior al Estado, los derechos pueden subsistir por herencia cultural, pero se vuelven filosóficamente más frágiles y políticamente negociables.
El combatiente descartado: cuando la función termina
La guerra revela con brutal claridad la transformación de la persona en función. Mientras combate, el soldado o guerrillero es exaltado como héroe, compañero, defensor del pueblo o salvador de la patria. Cuando termina el conflicto, ese mismo hombre puede convertirse en expediente, costo presupuestario o recuerdo incómodo.
Su cuerpo conserva las marcas de una causa que los dirigentes ya han traducido en cargos, pactos y nuevas estructuras de poder. La amputación, el dolor crónico, el insomnio, la discapacidad, el trauma psicológico y la ruptura familiar permanecen mucho después de que desaparecen los discursos de movilización.
En El Salvador esta realidad debe examinarse sin memoria unilateral. El Acuerdo de Paz de Chapultepec del 16 de enero de 1992 comprometió al Estado y al FMLN con procesos de desmovilización y reinserción. Los informes posteriores de Naciones Unidas documentaron dificultades en la transferencia de tierras, la reincorporación civil y la atención de lisiados de guerra.
Un informe del secretario general presentado en 1997 todavía registraba casos pendientes vinculados con excombatientes del FMLN y personal desmovilizado de la Fuerza Armada. Las cifras se referían a programas determinados y no deben confundirse con la totalidad de personas que participaron en el conflicto. Aun con esa cautela, muestran que firmar la paz y reconstruir una vida son procesos profundamente distintos.
El reconocimiento jurídico evolucionó durante años. La Ley Especial actualmente aplicable incluye tanto a veteranos militares de la Fuerza Armada como a excombatientes del FMLN que participaron en el conflicto armado. Esa bilateralidad es moralmente indispensable: el dolor posterior a la guerra no pertenece exclusivamente a una bandera.
El servicio oficial del INABVE informa una pensión de 100 dólares mensuales para el veterano, excombatiente o persona con discapacidad que reúna las condiciones administrativas establecidas. La legislación contempla una progresividad que puede alcanzar hasta 300 dólares, sujeta a las posibilidades financieras del Estado.
Como fotografía documental, no como cifra actual, el calendario de junio de 2024 informó 91,798 prestaciones: 86,124 correspondientes a veteranos y excombatientes con sobrevivencia actualizada, 5,544 a beneficiarios de fallecidos y 130 a servicios funerarios. El dato muestra la magnitud humana y presupuestaria de una deuda que atraviesa generaciones.
Estas cifras no prueban abandono absoluto. Existe una institución y hay programas de pensión, salud, rehabilitación, vivienda, educación y crédito. Pero la existencia de una estructura administrativa tampoco demuestra reparación integral. La pregunta moral no es únicamente cuánto dinero se ha entregado, sino si se ha reconocido el daño físico, psicológico, familiar, económico y espiritual causado por la guerra.
Desarmar no equivale a reintegrar
La experiencia internacional confirma que retirar un arma no reconstruye por sí mismo a una persona. Naciones Unidas define la reintegración de excombatientes como un proceso económico y social de largo plazo dentro de las comunidades. La palabra decisiva es proceso. Una indemnización aislada no restituye identidad, familia, salud mental, oficio ni pertenencia social.
Incluso países con sistemas especializados enfrentan consecuencias persistentes. La Oficina de Responsabilidad Gubernamental de Estados Unidos identificó enfermedad mental, consumo problemático de sustancias, desempleo y falta de vivienda entre los riesgos que pueden acompañar la transición a la vida civil. También señaló que el periodo posterior a la separación del servicio militar puede incrementar la vulnerabilidad al suicidio. Entre 2006 y 2020 aumentó considerablemente el número de veteranos atendidos por salud mental, según el informe GAO-23-105372.
La comparación no equipara guerras, sistemas sanitarios ni responsabilidades políticas. Permite reconocer un patrón: las instituciones movilizan cuerpos con rapidez y reconstruyen vidas con lentitud. La lógica utilitaria puede atravesar ejércitos regulares, guerrillas, revoluciones y coaliciones internacionales. Cambian los uniformes; permanece el riesgo de convertir a la persona en material humano.
El combatiente descartado es, por eso, una prueba extrema de la antropología política. Mientras resulta útil, el poder lo nombra héroe. Cuando reclama tratamiento, rehabilitación, verdad o justicia, descubre si fue reconocido como persona o solamente empleado como función.
Soloviev: el benefactor que quiere comprar la conciencia
El Breve relato sobre el Anticristo de Vladímir Soloviev ofrece la clave teológica final. Su Anticristo no conquista al mundo únicamente mediante terror. Se presenta como benefactor, pacificador y organizador universal. A cada comunidad cristiana le ofrece aquello que más aprecia: autoridad y privilegios a los católicos, protección de sus tradiciones a los ortodoxos y un gran centro de estudios bíblicos a los protestantes.
La mayoría acepta los dones. El poder parece concederlo todo, excepto una cosa: que Cristo permanezca por encima del benefactor.
«Lo que más valoramos en el cristianismo es al mismo Cristo, en su persona».
Vladímir Soloviev, War, Progress, and the End of History, 1915, pp. 213–214; traducción propia.
La respuesta del stárets Juan desenmascara al emperador. No bastan las instituciones, la erudición, la filantropía, la seguridad o la prosperidad cuando han sido separadas de Cristo. Juan exige que el benefactor confiese a Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, resucitado y que volverá. El silencio del poder revela que sus regalos no eran gratuitos: pretendían comprar obediencia.
Quienes resisten están encabezados por el papa Pedro II, el stárets ortodoxo Juan y el profesor protestante Pauli. Soloviev no identifica la fidelidad con una etiqueta sociológica automática. Presenta a cristianos de tradiciones diferentes que abandonan sus intereses institucionales para permanecer unidos en Cristo. El episodio puede comprobarse en la edición inglesa de 1915, especialmente en las páginas 213–214, 224 y 226.
El relato no debe aplicarse mecánicamente a un gobierno, organismo internacional o dirigente histórico. Su fuerza es espiritual y antropológica: muestra la diferencia entre el don que libera y la dádiva que somete. El Anticristo halaga mientras necesita adhesión y persigue cuando encuentra una conciencia que no puede comprar.
La relación con el combatiente descartado aparece entonces con claridad. El sistema lo honra mientras sirve, lo abandona cuando deja de ser útil y puede hostigarlo cuando su memoria contradice la versión oficial. El hombre que exige verdad recuerda al poder que su cuerpo no fue una herramienta anónima y que su sufrimiento no puede cancelarse mediante propaganda.
Reconstruir el límite cristiano
Restaurar los valores cristianos no significa imponer por la fuerza una apariencia religiosa ni convertir la memoria en nostalgia. Significa recuperar un fundamento de dignidad que precede a toda mayoría, a todo gobierno y a toda institución religiosa.
La vida humana debe ser respetada desde la concepción hasta su término natural. El pobre no es una falla económica. El anciano no es un costo prescindible. El enfermo no es una cifra clínica. El discapacitado no es una versión incompleta del hombre. El enemigo derrotado no pierde su condición humana. El veterano de cualquiera de los bandos no puede ser abandonado después de haber sido utilizado.
La libertad religiosa, la democracia, la ciencia, el desarrollo y la cooperación internacional pueden servir al bien. Ninguno de ellos se basta a sí mismo. Necesitan una antropología que impida sacrificar a la persona en nombre del progreso, la seguridad, la salud colectiva, la eficiencia o la paz administrada.
El límite cristiano no consiste en frenar todo cambio. Consiste en afirmar que existe algo que el poder no puede hacer, aunque posea mayoría, recursos y legalidad: convertir al ser humano en medio para un fin.
Conclusión: la persona frente al aparato
El liberalismo positivista no debe evaluarse solamente por sus constituciones, ferrocarriles, códigos, escuelas y reformas económicas. También debe ser juzgado por la antropología que dejó detrás: una sociedad capaz de traducir a la persona en propiedad, raza, productividad, expediente, voto o fuerza de combate.
La división religiosa no creó por sí sola ese sistema, pero debilitó la capacidad del cristianismo para hablar con una voz común frente al poder. Su utilización por proyectos laicizantes facilitó el desplazamiento de la fe hacia la esfera privada. Las agendas contemporáneas pueden llegar más lejos: admiten la presencia religiosa si esta acepta convertirse en instrumento.
Frente a ello, la respuesta cristiana no puede reducirse a nostalgia ni a denuncia. Debe volver al rostro. En el niño no nacido, el campesino desposeído, el enfermo, el anciano, el perseguido y el combatiente herido permanece una vida que no pertenece al Estado ni al mercado. Pertenece a Dios.
Una civilización puede conservar símbolos cristianos mientras pierde a Cristo. También puede reencontrarlo en el rostro herido de quien ya no tiene nada que ofrecer. Esa elección decide si el progreso será servicio a la persona o una maquinaria brillante construida sobre seres humanos descartados.
Bibliografía y fuentes
Fuentes primarias y documentos oficiales
- León XIII, Humanum genus, 20 de abril de 1884.
- León XIII, Libertas praestantissimum, 20 de junio de 1888.
- León XIII, Rerum novarum, 15 de mayo de 1891.
- Soloviev, Vladímir, War, Progress, and the End of History: Including a Short Story of the Anti-Christ, traducción de Alexander Bakshy, Londres, University of London Press–Hodder & Stoughton, 1915, pp. 178–227.
- Gobierno de El Salvador y Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional, Acuerdo de Paz de Chapultepec, 16 de enero de 1992.
- Juan Pablo II, Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995.
- Naciones Unidas, Informe del secretario general sobre la Misión de las Naciones Unidas en El Salvador, A/51/917, 1 de julio de 1997.
- República de El Salvador, Ley Especial para Regular los Beneficios y Prestaciones Sociales de los Veteranos Militares y Excombatientes del FMLN, texto con reformas.
- Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Dignitas infinita sobre la dignidad humana, 8 de abril de 2024.
- Instituto Administrador de los Beneficios de los Veteranos y Excombatientes, «Pensión a veterano o excombatiente», información institucional vigente consultada en 2026.
- Instituto Administrador de los Beneficios de los Veteranos y Excombatientes, «Calendario de pago de pensión, junio de 2024», publicado el 28 de junio de 2024.
Estudios y fuentes institucionales de apoyo
- Oliva Mancía, Mario Daniel Ernesto, Ciudadanía e higienismo social en El Salvador, 1880–1932, tesis doctoral, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, 2011; síntesis conceptual en «La persona antes que el aparato».
- Maritain, Jacques, La persona y el bien común, Buenos Aires, Club de Lectores, 1968.
- Casanova, José, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994.
- Naciones Unidas, Operaciones de Paz, «Disarmament, Demobilization and Reintegration».
- United States Government Accountability Office, Veterans Health Care: Staffing Challenges Persist for Fully Integrating Mental Health and Primary Care Services, GAO-23-105372, 2022.