Entrada 5 — La reforma liberal latinoamericana: educación, propiedad y secularización

De la igualdad jurídica al Estado educador: cómo la modernización liberal transformó la Iglesia, la escuela, la propiedad y las comunidades latinoamericanas

Cuando el lenguaje del orden, el progreso y la ciencia cruzó el Atlántico, no llegó a un territorio vacío. Encontró sociedades católicas, comunidades indígenas, propiedades corporativas, instituciones heredadas del mundo hispánico y repúblicas todavía frágiles. La reforma liberal quiso sustituir aquel entramado por ciudadanos individuales, propiedad privada, educación estatal y una nueva distribución de la autoridad. Produjo avances reales; también abrió heridas profundas. Comprender ambas dimensiones es indispensable para no convertir la historia en propaganda de vencedores o vencidos.

Introducción: modernizar nunca es un verbo inocente

Las repúblicas latinoamericanas nacieron políticamente independientes, pero conservaron durante décadas instituciones, costumbres y formas de propiedad procedentes del orden colonial. La independencia resolvió quién ejercería la soberanía frente a España; no resolvió de una vez qué clase de sociedad debía construirse, cuál sería el lugar público de la Iglesia ni de qué modo se integrarían pueblos, provincias, corporaciones y comunidades dentro de la nueva nación.

Durante buena parte del siglo XIX, liberales y conservadores disputaron precisamente esas preguntas. Las palabras utilizadas por ambos campos —libertad, religión, civilización, pueblo, progreso, tradición— no tuvieron un significado idéntico en todos los países. Tampoco existió un liberalismo latinoamericano único. Hubo liberales católicos, anticlericales, federalistas, centralistas, republicanos sinceros y gobernantes que emplearon la Constitución como ornamento de regímenes autoritarios.

Las diferencias de ritmo, actores y legislación impiden reducir la reforma liberal a una ejecución idéntica en todos los países. No eliminan, sin embargo, el patrón convergente que muestran los documentos: debilitamiento de las corporaciones tradicionales, desamortización o nacionalización de bienes eclesiásticos, transformación de tierras comunales, educación dirigida por el Estado, registro civil, matrimonio civil, secularización de cementerios y reducción de la autoridad pública de la Iglesia.

Cada medida debe examinarse por separado. En conjunto, sin embargo, expresaban una mutación antropológica y política: la sociedad dejó de imaginarse principalmente como un orden de comunidades vinculadas por deberes, fueros y una fe compartida, y comenzó a reconstruirse como una suma de individuos iguales ante la ley, propietarios o potencialmente propietarios, administrados por un Estado que aspiraba a representar la voluntad nacional.

1. El individuo, la corporación y el nuevo Estado

El liberalismo encontró en América Latina un mundo compuesto por realidades intermedias: municipios, cabildos, cofradías, órdenes religiosas, gremios, pueblos indígenas, universidades, hospitales y obras pías. No todas funcionaban justamente. Algunas protegían privilegios; otras sostenían redes educativas, asistenciales y comunitarias que el Estado republicano aún no podía reemplazar.

Para el reformador liberal, la corporación podía aparecer como un poder particular situado entre el ciudadano y la nación. Suprimir fueros, uniformar la legislación y establecer igualdad jurídica podía liberar a personas sujetas a jerarquías heredadas. La promesa contenía una verdad: ningún ser humano debería quedar encerrado para siempre en una condición jurídica inferior por nacimiento.

Pero la operación tenía otra cara. Cuando el Estado desarticulaba todas las comunidades capaces de limitarlo, el individuo quedaba jurídicamente libre y socialmente solo. La igualdad formal no garantizaba igualdad real para negociar una parcela, defender una propiedad comunal, educar a los hijos o enfrentar a quienes disponían de capital, influencia política y acceso privilegiado a la información.

La libertad moderna podía así producir una paradoja: emancipar al individuo de antiguas dependencias y, al mismo tiempo, dejarlo más expuesto al mercado y a la administración estatal. El resultado dependía de una pregunta decisiva: ¿qué instituciones sobrevivirían para proteger a la persona concreta cuando la ley ya no reconociera a su comunidad?

2. La escuela: alfabetizar y formar una nueva conciencia pública

La expansión de la enseñanza fue una de las aspiraciones más valiosas de la reforma liberal. Las nuevas repúblicas necesitaban maestros, médicos, ingenieros, abogados, funcionarios y ciudadanos capaces de leer las leyes. La alfabetización ofrecía posibilidades reales de participación y movilidad social. Negar este avance porque fue impulsado por gobiernos liberales sería tan falso como suponer que toda escuela estatal nació libre de intereses políticos.

La educación no transmite únicamente conocimientos instrumentales. Enseña una memoria, una concepción de la autoridad, una imagen de la nación y una respuesta —explícita o implícita— acerca de qué significa ser humano. Por ello, la disputa escolar no fue simplemente una controversia entre ciencia y oscurantismo. Fue una lucha por determinar quién poseería el derecho de formar la conciencia de las nuevas generaciones.

El Estado liberal afirmó que la educación debía dejar de depender de la Iglesia para convertirse en función pública. Allí donde garantizó acceso, preparó maestros y extendió la enseñanza primaria, cumplió una tarea necesaria. El conflicto apareció cuando la autonomía civil se transformó en monopolio ideológico: la fe fue retirada del espacio escolar no para proteger la conciencia, sino porque se la consideraba una etapa inferior de la razón o un obstáculo para la modernización.

La antigua catequesis podía entonces ser reemplazada por otro catecismo, aunque ya no recibiera ese nombre. Los héroes nacionales ocuparon el calendario; la patria adquirió símbolos, mártires y ceremonias; la historia oficial estableció quién representaba el progreso y quién encarnaba el atraso. La escuela secular no dejó de formar creencias. Cambió el objeto de esas creencias y trasladó al Estado buena parte de la autoridad pedagógica que antes había compartido con la familia, la Iglesia y la comunidad.

3. La propiedad: de las «manos muertas» al mercado

La cuestión de la propiedad fue todavía más conflictiva. Los liberales criticaron los bienes conservados por corporaciones civiles y eclesiásticas porque, según su juicio, permanecían fuera del mercado, dificultaban la recaudación y frenaban la formación de propietarios individuales. La expresión «manos muertas» condensó aquella crítica: tierras y edificios que no circulaban libremente eran presentados como capital inmovilizado.

El diagnóstico reunía situaciones diferentes. Una gran propiedad improductiva no era lo mismo que las tierras comunales de un pueblo indígena; un convento no cumplía la misma función que una cofradía; una hacienda eclesiástica destinada a sostener un hospital no podía analizarse únicamente por su precio de mercado. La legislación liberal tendió, sin embargo, a reunirlas bajo la categoría general de propiedad corporativa.

La promesa consistía en multiplicar pequeños propietarios y liberar fuerzas productivas. En algunos casos hubo venta, inversión y circulación de bienes. En otros, quienes podían comprar no eran los campesinos que trabajaban la tierra, sino comerciantes, militares, funcionarios y familias con acceso al crédito. Una transformación concebida en nombre del individuo terminó con frecuencia fortaleciendo grandes propiedades privadas.

Esta consecuencia no debe afirmarse uniformemente para todo el continente. Requiere reconstruir catastros, compradores, precios, adjudicaciones y litigios país por país. Pero la investigación comparada ha mostrado que la redefinición de los derechos eclesiásticos de propiedad fue común en América Latina y que sus efectos dependieron de quién dispuso de los recursos para apropiarse legalmente de los bienes puestos en circulación.

4. México: el laboratorio más visible de la Reforma

México ofrece el caso más completo para observar la dimensión constitucional, económica y religiosa del proceso. La Ley Lerdo de 1856 ordenó la desamortización de fincas pertenecientes a corporaciones civiles y eclesiásticas. La Constitución de 1857 afirmó derechos individuales y un nuevo orden republicano, pero la ruptura produjo una guerra civil entre liberales y conservadores.

En 1859, durante aquella guerra, el gobierno de Benito Juárez promulgó desde Veracruz las Leyes de Reforma. La Ley de Nacionalización de Bienes Eclesiásticos declaró que los bienes administrados por el clero secular y regular entrarían al dominio de la nación. Su artículo 3 afirmó la independencia entre los negocios del Estado y los asuntos puramente eclesiásticos; otras disposiciones suprimieron órdenes religiosas masculinas y limitaron formas de vida comunitaria.

Las medidas continuaron con el matrimonio civil, el registro civil y el retiro de los cementerios de la administración eclesiástica. La secuencia puede consultarse en la síntesis documental de la Secretaría de Cultura de México.

La Reforma mexicana respondió a un conflicto real de jurisdicciones y a una república desgarrada. No fue únicamente un acto de codicia privada ni puede describirse honestamente sin mencionar el poder económico y político que poseía la Iglesia. Pero reconocer ese contexto no obliga a considerar legítima cualquier intervención. Nacionalizar bienes, suprimir comunidades religiosas y trasladar unilateralmente funciones sociales al Estado significó algo más que separar dos instituciones: modificó la estructura material que permitía a la Iglesia actuar con independencia.

Hay aquí una distinción esencial. La separación puede proteger a la Iglesia de la manipulación gubernamental y al ciudadano de la coacción religiosa. La confiscación puede producir lo contrario: una Iglesia formalmente libre, pero privada de los medios con los cuales sostenía templos, escuelas, hospitales, archivos y asistencia a los pobres. El Estado no necesita nombrar obispos para someter la vida religiosa; puede hacerlo controlando sus condiciones de existencia.

5. Panorama comparado: Argentina, Colombia y Chile

Otros países siguieron caminos distintos que conviene conservar como contraste, sin convertir esta entrada en una historia continental completa. En Argentina, la Ley 1420 de 1884 estableció educación primaria común, gratuita y obligatoria, pero su artículo 8 todavía permitía enseñanza religiosa fuera del horario de clase. La secularización no avanzó mediante una fórmula única.

Colombia combinó libertad de cultos, federalismo, educación secular y desamortización de bienes de manos muertas. La investigación sobre la expropiación de riqueza eclesiástica y el conflicto político colombiano obliga a preguntar no solo cuánto poseía la Iglesia, sino quién recibió finalmente los bienes y qué efectos políticos produjo su transferencia.

Chile secularizó los cementerios públicos en 1883 y estableció en 1884 el matrimonio y el registro civiles. El texto de la Ley de Matrimonio Civil muestra que el Estado pasó a reconocer jurídicamente el vínculo, mientras la Iglesia conservaba su carácter sacramental. Los tres casos revelan una misma dirección general con ritmos y límites nacionales diferentes.

6. Guatemala y la revolución liberal centroamericana

Centroamérica entró en una fase decisiva a partir de la revolución liberal guatemalteca de 1871. Justo Rufino Barrios impulsó la secularización educativa, redujo la presencia de órdenes religiosas, expropió bienes eclesiásticos y reorganizó el país alrededor de un proyecto exportador. La reforma no se limitó a Guatemala: su influencia política e intelectual alcanzó Honduras, El Salvador y el resto del istmo.

El estudio académico «Positivism and Educational Reforms in Guatemala, 1871–1885» permite observar cómo la reorganización escolar se relacionó con el positivismo y con el deseo gubernamental de formar una sociedad moderna. La ciencia y la pedagogía fueron presentadas como instrumentos de regeneración nacional.

El problema centroamericano no puede comprenderse separando la reforma cultural de la economía del café. Los gobiernos necesitaban tierras, caminos, puertos, trabajadores, crédito y una administración capaz de asegurar el nuevo orden productivo. La propiedad comunal indígena y ciertas estructuras eclesiásticas aparecieron como impedimentos para la expansión de un mercado de tierras y de trabajo.

La síntesis «Central America Under Liberal Rule, 1870–1929» subraya que las reformas variaron en velocidad e intensidad, aunque fortalecieron Estados, economías exportadoras y procesos de secularización. Guatemala y El Salvador representan los casos donde el liberalismo radical tuvo consecuencias particularmente hondas sobre la tierra comunal y la estructura social.

En El Salvador, las reformas de Rafael Zaldívar, la extinción de ejidos y tierras comunales, la educación laica y la Constitución de 1886 no fueron episodios aislados. Formaron parte de una reorganización de la nación que vinculó propiedad, café, administración, ciudadanía y secularización.

7. La tierra comunal: lo que el individualismo jurídico no alcanzó a ver

Las comunidades indígenas no defendían siempre la propiedad individual tal como la entendía el Código liberal. El acceso a montes, aguas, pastos y parcelas podía descansar en derechos comunales, usos antiguos y obligaciones recíprocas. Desde la mirada reformadora, aquella complejidad aparecía como atraso, inseguridad jurídica o improductividad.

Convertir la tierra comunal en parcelas negociables parecía crear propietarios libres. Pero una propiedad solo es verdadera protección si su titular puede conservarla. El endeudamiento, los impuestos, la falta de títulos claros, la presión de compradores poderosos y la desigualdad ante los tribunales podían transformar rápidamente al nuevo propietario en jornalero.

Por eso no basta contar cuántas parcelas fueron privatizadas. Es necesario seguirlas durante años: quién recibió títulos, quién compró después, qué litigios surgieron, qué cultivos sustituyeron a los anteriores y qué familias quedaron obligadas a vender su trabajo en las fincas. La libertad contractual puede ocultar coerción cuando las partes llegan al contrato desde posiciones radicalmente desiguales.

Esta observación no convierte toda propiedad comunal en un paraíso ni toda propiedad privada en injusticia. La propiedad personal puede sostener la libertad familiar y limitar al poder político. La cuestión está en no identificar automáticamente privatización con democratización. Cuando los bienes comunales terminan concentrados, el lenguaje del pequeño propietario sirve para legitimar al gran propietario.

8. Secularización y libertad religiosa: dos realidades distintas

La libertad religiosa protege a la persona y a las comunidades frente a la coacción. Nadie debería ser obligado por el Estado a profesar una fe, ni impedido de buscar la verdad y vivir conforme a su conciencia dentro de las exigencias del bien común.

La secularización política puede contribuir a esa protección cuando establece una autoridad civil competente para todos. Pero puede adoptar una forma distinta: el secularismo, entendido como voluntad de expulsar la fe de la vida pública o reducirla a una práctica privada tolerada mientras no cuestione el proyecto estatal.

Los reformadores latinoamericanos mezclaron con frecuencia ambos impulsos. Abrieron espacios legales para cultos no católicos y terminaron antiguas coacciones confesionales; a la vez, algunos gobiernos expulsaron religiosos, cerraron conventos, confiscaron bienes o negaron a la Iglesia libertades asociativas que declaraban reconocer a otros ciudadanos.

La contradicción debe decirse con claridad. Un Estado no puede proclamar libertad de asociación y decidir después qué comunidades religiosas tienen derecho a existir. Tampoco puede invocar neutralidad mientras emplea la escuela, el presupuesto y la ley para presentar una filosofía secular como única forma racional de ciudadanía.

9. La respuesta católica: defensa necesaria y autocrítica

La Iglesia percibió que las reformas no afectaban únicamente sus propiedades. Estaba en juego su libertad para enseñar, asociarse, sostener obras y proclamar que la ley civil no constituye la fuente suprema de la verdad moral. Pío IX respondió al liberalismo militante en Quanta cura y el Syllabus errorum de 1864.

Estos documentos suelen citarse como una condena indiferenciada de la libertad moderna. Leídos dentro de los conflictos del siglo XIX, se dirigen también contra la pretensión de someter la Iglesia al Estado, expulsar la religión de la sociedad y afirmar que la voluntad civil no reconoce ninguna ley moral superior.

La defensa católica no queda exenta de examen. Allí donde miembros de la Iglesia confundieron misión espiritual con privilegio, desatendieron injusticias sociales o se resistieron a reformas legítimas, contribuyeron a debilitar su propio testimonio. La verdad no necesita ocultar esas faltas.

Reconocer fallas concretas, allí donde estén documentalmente establecidas, no obliga a aceptar la narración según la cual el Estado liberal representaba siempre la razón y la Iglesia únicamente el atraso. Las órdenes religiosas educaron, atendieron enfermos, conservaron archivos y sostuvieron comunidades antes de que las repúblicas dispusieran de servicios equivalentes. Destruir esas redes sin reemplazarlas podía dejar a los pobres formalmente emancipados y materialmente abandonados.

La doctrina social posterior desarrollaría una defensa más completa de la persona, la familia, la propiedad subordinada al bien común y las asociaciones intermedias. En Rerum novarum, León XIII rechazó tanto la abolición socialista de la propiedad como una libertad económica incapaz de proteger al trabajador. La respuesta católica madura no consiste en restaurar todos los privilegios del antiguo orden, sino en impedir que el individuo quede absorbido por el mercado o por el Estado.

Conclusión: la libertad que disuelve y el poder que permanece

La reforma liberal latinoamericana desmanteló privilegios, extendió derechos civiles, impulsó la alfabetización y construyó instituciones que las nuevas repúblicas necesitaban. Sería intelectualmente deshonesto negar esos frutos.

También desarticuló comunidades, trasladó propiedades, redujo la autonomía material de la Iglesia y convirtió al Estado en educador, registrador y árbitro de dimensiones cada vez más amplias de la existencia. La libertad prometida al individuo avanzó junto con una concentración inédita de capacidad administrativa.

El núcleo del problema no está en elegir entre un pasado idealizado y una modernidad condenada en bloque. Está en reconocer qué concepción de la persona guiaba cada transformación. Si el ser humano es únicamente individuo productor y ciudadano administrado, las comunidades que no encajan en el proyecto pueden ser sacrificadas en nombre del progreso. Si es persona creada a imagen de Dios, ninguna modernización puede convertirlo en material disponible para el mercado, la nación o el Estado.

El Salvador ofrece el escenario en el que esta transformación continental adquirió nombres, decretos, beneficiarios y resistencias concretas. Su legislación, educación, propiedad y conflicto religioso deben examinarse sin adaptar mecánicamente un modelo extranjero, sino entrando en el archivo salvadoreño.

Fuentes primarias y documentales

• México. Ley de Nacionalización de Bienes Eclesiásticos, 12 de julio de 1859. Biblioteca Jurídica Virtual de la UNAM.
• México. Leyes de Reforma, secuencia documental de 1859. Secretaría de Cultura.
• Argentina. Ley 1420 de Educación Común, 1884. Registro oficial de la Ley 1420, Presidencia de la Nación Argentina.
• Chile. Ley de Matrimonio Civil, 1884. Facsímil en Memoria Chilena.
• Pío IX. Quanta cura y Syllabus errorum, 8 de diciembre de 1864. Texto oficial.
• León XIII. Rerum novarum, 15 de mayo de 1891. Texto oficial.

Bibliografía secundaria

• Arroyo, Salvador E. «Central America Under Liberal Rule, 1870–1929». Oxford Research Encyclopedia of Latin American History, 2020.
• Fazio Vargas, Antonella. «The Educational Effects of 19th Century Disentailment of Catholic Church Land in Colombia».
• Hale, Charles A. The Transformation of Liberalism in Late Nineteenth-Century Mexico. Princeton University Press, 1989.
• Miller, Hubert J. «Positivism and Educational Reforms in Guatemala, 1871–1885». Journal of Church and State, 1966.
• Rivera, Faviola. «Liberalism in Latin America». Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Uribe-Castro, Mateo. «Expropriation of Church Wealth and Political Conflict in 19th Century Colombia».
• «Liberalism, Anticlericalism, and Antireligious Currents in the Nineteenth Century». En The Cambridge History of Religions in Latin America.