«Illa quoque magnopere praedicatur, quam conscientiae libertatem nominant: quae si ita accipiatur, ut suo cuique arbitratu aeque liceat Deum colere, non colere, argumentis quae supra allata sunt, satis convincitur.»
«También se predica con gran énfasis aquella que llaman libertad de conciencia: la cual, si se entiende de modo que a cada uno sea igualmente lícito, según su arbitrio, dar culto a Dios o no darlo, queda suficientemente refutada por los argumentos ya aducidos.»
— León XIII, Libertas praestantissimum, 20 de junio de 1888, § 30.
En la entrega anterior de esta serie tracé las líneas programáticas del ciclo y adelanté los cuatro ejes que orientarán las entregas ulteriores. Corresponde ahora abrir el trabajo sustantivo por el eje doctrinal, y hacerlo por su vértice: el pensamiento del propio Grande Maestre del Grande Oriente Español durante el trienio, Dr. Miguel Morayta.
Nota sobre el enfoque
Esta entrada no pretende ofrecer una biografía integral de Morayta —tarea que excedería en mucho el marco de la serie y para la que existen ya trabajos monográficos de referencia—, sino un análisis focalizado del pensamiento tal como se documenta en los mensajes, alocuciones y textos programáticos publicados en el BOGOE durante el trienio 1908–1910. Es, por tanto, un corte sincrónico sobre la fase madura de un pensador, no una reconstrucción diacrónica de su evolución intelectual.
Coordenadas mínimas del personaje
Conviene, sin embargo, fijar tres coordenadas mínimas para que el análisis textual gane densidad.
Primera: Miguel Morayta y Sagrario (1834–1917), catedrático de Historia Universal en la Universidad Central de Madrid, fue una de las figuras más representativas del republicanismo español de la Restauración. Su magisterio universitario coincidió con el primer episodio de la llamada «cuestión universitaria» —el conflicto de 1864–1865 entre catedráticos liberales y el gobierno moderado a propósito de la libertad de cátedra— y con su reactivación en 1875 tras el decreto Orovio, que exigía a los profesores conformidad con los dogmas católicos y con la monarquía restaurada. Morayta encarna, en más de un sentido, la resistencia académica del liberalismo laicista español al ordenamiento concordatario.
Segunda: desde 1889 hasta su muerte en 1917, Morayta ejerció como Grande Maestre del Grande Oriente Español, en un período que coincide con la reorganización de la obediencia tras las escisiones de las décadas anteriores y con la crisis del imperio ultramarino. Su gestión al frente del GOE inscribió a la obediencia hispana en el mapa internacional de la masonería liberal continental —afín, por tanto, al Grande Oriente de Francia—, en contraste con las obediencias regulares de línea inglesa.
Tercera: su prestigio dentro del ámbito masónico hispano-atlántico se manifiesta materialmente en la nomenclatura de las logias: en Tánger existía en 1908–1910 una logia titulada Morayta, en homenaje al Grande Maestre; y su firma abre buena parte de los documentos oficiales del BOGOE del trienio.
El texto medular: Las escuelas laicas
De todos los textos suyos publicados en el corpus consultado, el discurso Las escuelas laicas1 es el de mayor densidad programática. Merece una lectura detenida.
La pieza reconstruye un arco cronológico preciso que va desde el Concordato de 1851 hasta el decreto Albareda de 1881, pasando por el artículo 11 de la Constitución de 1876. Ese arco no es erudición histórica desinteresada, sino que funciona como una genealogía polémica de la libertad de enseñanza en España.
El Concordato de 1851 —firmado entre Pío IX y el gobierno de Isabel II— consagraba la exclusividad de la doctrina católica en la enseñanza pública, con obligación expresa de conformidad para todo el profesorado. Es, para Morayta, el punto de partida negativo desde el cual se comprende todo lo demás.
El artículo 11 de la Constitución de 1876 introduce la tolerancia de cultos privados —sin abolir la confesionalidad católica del Estado—, tolerancia que Morayta lee como una fisura por donde comienza a filtrarse el principio de libertad de conciencia.
El decreto Albareda de 1881 —promulgado por el ministro liberal José Luis Albareda durante el gobierno de Sagasta— restablece la libertad de investigación científica del profesorado universitario que el decreto Orovio de 1875 había suprimido. Es, en la lectura moraytiana, el momento en que la libertad académica queda formalmente restaurada, aunque en un marco concordatario que sigue restringiéndola en la enseñanza primaria y secundaria.
Sobre este arco Morayta construye una tesis: la escuela laica no es una imposición ideológica de la masonería sobre el Estado, sino la consecuencia natural del reconocimiento de la libertad de conciencia como principio jurídico universal. Es, dicho de otro modo, un derecho, no una agenda. La operación retórica es elegante: transferir la carga de la prueba al ordenamiento concordatario, al que se presenta como el que ha de justificar por qué restringe una libertad que, según el propio orden constitucional, ha sido reconocida.
Lectura crítica desde la tradición escolástica
El lector formado en la tradición escolástica advertirá, no obstante, un desplazamiento conceptual en la argumentación moraytiana que conviene explicitar.
La libertad de conciencia que Morayta invoca no es, en su lectura, la libertas conscientiae que la teología moral católica reconoce en sentido propio —esto es, la libertad interior del acto de fe frente a toda coacción externa, principio ampliamente asumido por la escolástica desde santo Tomás2 y solemnemente reafirmado por el Concilio Vaticano II en Dignitatis humanae3—, sino una libertad de indiferencia axiológica del Estado ante los contenidos objetivos de la verdad moral y religiosa. El desplazamiento es sutil pero decisivo: se pasa de la no coacción externa del acto de fe (libertad subjetiva del sujeto creyente) al agnosticismo institucional del Estado (indiferencia objetiva del ordenamiento público ante la verdad).
Lo que Morayta defiende, en rigor, no es la libertad religiosa clásica sino un modelo específico de laicidad estatal.
Este desplazamiento se manifiesta con particular claridad en la manera como Morayta trata el Concordato de 1851. Presenta la exigencia concordataria de conformidad doctrinal como una imposición del catolicismo sobre el orden civil. Pero la argumentación escolástica clásica —presente ya en Suárez4— sostendría que, en un ordenamiento en el que la mayoría católica ha reconocido públicamente el catolicismo como religión del Estado, el Concordato no impone una doctrina extraña, sino formaliza una verdad ya asumida por el cuerpo político. La discusión se traslada, entonces, del plano del derecho al plano de la sociología del consentimiento: cuál es, de hecho, la voluntad manifiesta del cuerpo político. Ese debate es legítimo y necesario, pero exige argumentar sobre bases distintas.
Interesa señalar esta distinción no para descalificar la posición moraytiana, sino para leerla con precisión doctrinal. Lo que Morayta defiende, en rigor, no es la libertad religiosa clásica sino un modelo específico de laicidad estatal —el modelo francés de la Tercera República, entonces en plena consolidación tras la ley de separación de 1905— transferido a la matriz hispana.
Proyección iberoamericana
La proyección de esta doctrina hacia el mundo iberoamericano es donde el análisis se vuelve especialmente pertinente para la investigación centroamericana. Los estados liberales del istmo —El Salvador entre 1871 y 1893, Guatemala tras la revolución de 1871, Costa Rica en los años ochenta— habían implementado, con dos décadas de anticipación, medidas legislativas que la propia España tardaba en adoptar: laicización de cementerios, secularización de la enseñanza pública, matrimonio civil, expulsión de congregaciones religiosas, ruptura o suspensión del Concordato.
En este sentido, la lectura del texto moraytiano en clave centroamericana produce un efecto especular curioso: lo que en 1910 aparece como programa reformista pendiente en la matriz peninsular, en Centroamérica había sido ya legislación consolidada dos décadas antes. La generación liberal centroamericana no siguió doctrinalmente al GOE de Morayta —cronológicamente le precede—, sino que ambos participaron de un mismo horizonte doctrinal internacional cuyas fuentes hay que rastrear en los republicanismos francés y estadounidense de la segunda mitad del XIX.
Este efecto especular es la ventana metodológica que el corpus del BOGOE abre para la historiografía salvadoreña: no permite establecer filiaciones directas —el silencio centroamericano en los cuadros de logias federadas del GOE en 1908–1910 es elocuente—, pero sí ofrece un espejo doctrinal en el que la militancia liberal-masónica salvadoreña de 1871–1893 puede reconocerse a distancia. La familiaridad conceptual es innegable; la genealogía institucional es indirecta.
Balance
El texto moraytiano de 1910 documenta con precisión el punto en que la masonería hispana tardía asumió la escuela laica como su programa institucional prioritario y como su instrumento principal de intervención en la esfera pública. Documenta, además, una operación conceptual —el desplazamiento del sujeto de la libertad religiosa desde la persona hacia el Estado— que constituye una de las claves interpretativas para leer el liberalismo laicista continental, y por extensión sus proyecciones iberoamericanas.
Estos rasgos permiten comprender por qué, décadas antes, los liberales centroamericanos habían podido articular su propio programa educativo en términos análogos, sin necesidad de recibirlo por filiación directa del GOE. Se trataba de un lenguaje común, disponible en la biblioteca del liberalismo laicista internacional, del cual el discurso moraytiano constituye una de las expresiones más maduras y accesibles a la lectura hispanoamericana.
Notas
[1] Miguel Morayta, Las escuelas laicas, BOGOE, núm. 213, enero de 1910.
[2] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 8, sobre la no coacción del acto de fe.
[3] Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965, sobre la libertad religiosa.
[4] Francisco Suárez, De legibus ac Deo legislatore, lib. IV, cap. II, sobre la formalización jurídica de la religión pública en un cuerpo político católico.
Próxima entrega
La tercera entrega de la serie ofrecerá el contrapunto europeo continental de este ideario a través del ensayo La Francmasonería y la moral social de J. M. Lahy, publicado por entregas en los números 216, 217 y 218 del BOGOE (1910). Se tratará de una lectura crítica desde la teología moral escolástica del modelo de moral evolucionista y positivista que Lahy propone, en explícita confrontación con la «moral fija» que atribuye a las religiones positivas.
Mario Oliva Mancía