Después de la Vendée, el conflicto europeo entre Estado, Iglesia y sociedad cambió de forma. La violencia revolucionaria no desapareció del horizonte, pero durante el siglo XIX el instrumento decisivo pasó a ser con frecuencia la ley: jurisdicción, educación, propiedad, asociaciones religiosas y control administrativo.
Hablar de «secularización europea» como si Italia, Alemania y Francia hubieran seguido un mismo libreto sería históricamente incorrecto. Cada país llegó al conflicto por caminos distintos. Italia tuvo la cuestión romana y la construcción de un Estado nacional frente al poder temporal del Papa; Alemania vivió el Kulturkampf dentro de un imperio nuevo y confesionalmente plural; Francia convirtió la escuela, las congregaciones y finalmente la separación entre Iglesias y Estado en campos de batalla de la Tercera República. Lo que sí puede estudiarse comparativamente es un repertorio de instrumentos jurídicos mediante los cuales el Estado moderno fue ampliando su jurisdicción sobre ámbitos antes compartidos o dominados por instituciones eclesiásticas.
De la revolución a la administración
En el Piamonte-Cerdeña, la Ley Siccardi n.º 1013, de 9 de abril de 1850 abolió el fuero eclesiástico y determinadas inmunidades de las iglesias. Cinco años después, la Ley n.º 878, de 29 de mayo de 1855, vinculada a Rattazzi, suprimió determinadas órdenes, capítulos y beneficios y creó la Cassa ecclesiastica. Tras la unificación, el decreto luogotenenziale n.º 3036 de 7 de julio de 1866 extendió la supresión de corporaciones religiosas y dispuso transferencias patrimoniales. La toma de Roma en 1870 clausuró el poder temporal pontificio y abrió una cuestión política que no quedó resuelta hasta los Pactos de Letrán de 1929.
La reacción pontificia debe leerse dentro de ese escenario y no como una abstracción. Quanta Cura y el Syllabus Errorum de Pío IX expresan una confrontación concreta con determinadas tesis del liberalismo, la subordinación de la Iglesia al Estado y concepciones modernas de la religión en el espacio público. La historiografía contemporánea sobre las llamadas «guerras culturales» europeas insiste precisamente en evitar una narrativa uniforme: el conflicto italiano tuvo características propias debido a la presencia del papado y a la cuestión nacional.
En Alemania, la Kulturkampf impulsada por Bismarck avanzó mediante un conjunto de medidas sucesivas. La ley imperial del 10 de diciembre de 1871 introdujo el §130a del Código Penal, conocido como Kanzelparagraph; la Jesuitengesetz del 4 de julio de 1872 restringió a la Compañía de Jesús; y las leyes prusianas de mayo de 1873 intervinieron en formación y nombramiento del clero, disciplina eclesiástica y sanciones. La resistencia católica organizada alrededor del Zentrum recuerda algo importante: la secularización estatal no fue un movimiento unilateral frente a una sociedad pasiva, sino una lucha política con capacidad de respuesta.
Francia trasladó buena parte del conflicto a la educación. La Ley del 16 de junio de 1881 estableció la gratuidad de la enseñanza primaria pública y la Ley del 28 de marzo de 1882 hizo obligatoria la instrucción primaria y retiró a ministros de culto funciones de inspección y dirección escolar previstas anteriormente. La legislación sobre asociaciones de 1901 y la Ley de separación del 9 de diciembre de 1905 culminaron una transformación que redefinió de raíz la relación entre República e instituciones religiosas.
Secularizar no significa simplemente «quitar religión»
La autonomía de esta entrada depende de una precisión decisiva. Secularizar no equivale necesariamente a descristianizar una sociedad de manera inmediata. El Estado puede retirar privilegios jurídicos, nacionalizar bienes, reorganizar la escuela o limitar congregaciones mientras una mayoría de la población conserva prácticas religiosas intensas. Por eso debemos distinguir entre secularización jurídica, laicización institucional y cambio cultural de larga duración. Confundir esos niveles lleva a atribuir a una ley efectos que quizá solo aparecieron décadas después —o nunca aparecieron del modo previsto por sus autores.
Italia lo muestra con claridad. La pérdida del poder temporal pontificio no significó la desaparición social del catolicismo; generó, por el contrario, una larga cuestión romana y nuevas formas de movilización católica. Alemania ofrece un contraste semejante: el Kulturkampf fortaleció en ciertos momentos la cohesión política católica alrededor del Zentrum. En Francia, la escuela laica transformó profundamente la socialización republicana, pero tampoco eliminó por decreto la religión de la vida familiar o local. La política estatal puede modificar instituciones más rápido que costumbres, lealtades y creencias.
Este punto es central para el resto del proyecto. Cuando encontremos reformas semejantes en Hispanoamérica no bastará decir que «copiaron» a Europa. Tendremos que estudiar qué problema local intentaban resolver, qué textos circularon, quién los leyó y qué actores los adaptaron. Una semejanza de lenguaje puede deberse a transferencia intelectual, pero también a que Estados distintos enfrentaban problemas comparables de jurisdicción, propiedad o educación.
Lo que puede compararse —y lo que no
Italia, Alemania y Francia no formaron una organización coordinada ni obedecieron a una misma dirección. Sin embargo, el examen comparado sí permite identificar instrumentos recurrentes: reducción de jurisdicciones eclesiásticas, control estatal de la educación, limitación o disolución de corporaciones religiosas, transferencia patrimonial y redefinición jurídica del espacio público. El hecho de que los instrumentos se parezcan no demuestra dependencia causal; para demostrar circulación habrá que localizar traducciones, lecturas, diplomáticos, juristas, asociaciones o textos concretos que hayan llevado esos modelos de un país a otro.
La historiografía reciente también obliga a una precisión conceptual. «Secularización» puede referirse a procesos sociales de disminución o transformación de la influencia religiosa; «laicidad» describe más específicamente una organización jurídico-política de las relaciones entre Estado y religión. Jean Baubérot ha insistido en distinguir ambos conceptos, una precaución útil para no convertir toda reforma administrativa en prueba de descristianización social.
La pregunta que interesa a esta serie comienza precisamente allí: cuando esos repertorios llegaron a Hispanoamérica, ¿fueron simples procesos paralelos nacidos de problemas semejantes o existió una circulación documentable de modelos, lenguajes y actores? La siguiente entrada trasladará el expediente a México, Guatemala y El Salvador.
Fuentes primarias
— Reino de Cerdeña, Ley n.º 1013, 9 de abril de 1850 (Ley Siccardi).
— Reino de Cerdeña, Ley n.º 878, 29 de mayo de 1855.
— Reino de Italia, decreto luogotenenziale n.º 3036, 7 de julio de 1866.
— Pío IX, Quanta Cura y Syllabus Errorum, 8 de diciembre de 1864.
— Imperio alemán, Ley del 10 de diciembre de 1871, §130a.
— Imperio alemán, Ley del 4 de julio de 1872 sobre la Compañía de Jesús.
— Francia, Ley del 16 de junio de 1881; Ley del 28 de marzo de 1882; y Ley del 9 de diciembre de 1905.
Fuentes secundarias y estudios críticos
— Christopher Clark y Wolfram Kaiser (eds.), Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe; para Italia véase Martin Papenheim, «Roma o morte: culture wars in Italy».
— Ronald J. Ross, «The Kulturkampf and the Limitations of Power in Bismarck’s Germany».
— Todd H. Weir, Secularism and Religion in Nineteenth-Century Germany.
— Joan L. Coffey, «Of Catechisms and Sermons: Church-State Relations in France, 1890–1905».
— Jean Baubérot, «Cultural Transfer and National Identity in French Laicity».
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