La pobreza, como realidad teológica, ha impactado América Latina desde la época colonial; y aunque no es algo nuevo, la perspectiva con la cual se ha abordado ha sufrido la impronta de las cosmovisiones que, así como la han determinado, también la han cuestionado. La Iglesia pareciera haber jugado un doble rol en ese ámbito; así, tanto su papel político como su ministerio espiritual han buscado un difícil equilibrio en una estructura social marcada por el imaginario de la blancura y pureza de sangre como símbolo del poder.
En consecuencia, el proyecto de la colonización, independencia y formación de los Estados nacionales nos enfrenta a una realidad social caracterizada por la pauperización de amplios sectores de población mayoritariamente mestiza e indígena.1
En el siglo XX, el repunte demográfico, así como la radicalización de las estructuras de explotación, han puesto en evidencia —aún más que en la época colonial— las consecuencias de la injusticia y la opresión, expresadas en la realidad concreta de los “pobres”, que desde la fe cristiana podemos rescatar dentro de una teología de la liberación, con el fin de replantear las causas estructurales vinculadas no solo al quehacer eclesiástico, sino también a lo político, económico y social, para constituir finalmente un modelo estructural histórico, dentro de una dinámica que responde a la legitimación del poder hegemónico.2
I. El sujeto de la historia: “el pobre” como siervo sufriente.
Ignacio Ellacuría logró insertarse en una interpretación filosófica liberadora para un saber teológico también liberador,3 y lo hizo a partir de la incorporación del ser humano como sujeto de la historia. Hablamos de una realidad constituida por un ámbito material, biológico, personal, social. Porque “… un estudio de la persona y de la vida humana, al margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal”.4 De aquí, al hablar del “pobre” en América Latina, debemos contextualizar y unificar las variables que, ancladas en su individualidad, lo deben convertir en objeto y sujeto de un modelo eclesial, cuyo fin último debería ser restituirle las carencias fundamentales que limitan su libertad y potenciales biológicos, para construir su propia liberación.5
La pertinencia de rescatar al ser humano como realidad fundante del quehacer teológico lleva al enfrentamiento con un modelo ideológico dentro del cual existe una jerarquía que responde a una estructura histórica injusta. América Latina es una realidad histórica que reproduce en la pobreza el signo de los pueblos marginados, y cuyas raíces últimas están vinculadas en unidad intrínseca con la materia como soporte de la vida, y desde la cual se expresa un psiquismo humano que en modo alguno es negación de Dios.6
El pensamiento de Ignacio Ellacuría se inserta en esta dimensión contestataria, desde un paradigma que no sólo ha apelado a los documentos eclesiales del Concilio Vaticano II, Puebla y Medellín, sino que principalmente rescata, desde un esfuerzo original, la tradición profética del Antiguo Testamento, y descubre el fenómeno de la opresión y la injusticia en la figura concreta de los “pobres”.
Por tanto, recuperar la dimensión de la corporeidad es fundamental en el proceso de liberación, en tanto que el ser humano, al pertenecer a una determinada estructura social, está obligado a modificarla en función de su perpetuación como especie. Y para ello requiere “… una apertura sentiente, sostenida y condicionada por los propios límites orgánicos, que nunca puede abandonar”.7 Por tanto, el devenir de la historia no es algo ya realizado o predeterminado, como lo han querido imponer las ideologías hegemónicas; tales afirmaciones sólo han logrado esterilizar las iniciativas innovadoras de amplios sectores humanos enclaustrados en estructuras injustas.8
Hasta la misma pobreza puede ser justificada como una virtud bíblica, insertándola dentro de un imaginario especialmente diseñado por una intelectualidad irresponsable, la cual integra los ejes fundamentales de la cosmovisión vigente. Incluso la misma religión es rescatada en este contexto, por ser considerada un instrumento de alto poder estratégico en la conciencia colectiva. Lo anterior rescata una reflexión de Ignacio Ellacuría donde expresa que “La estructura dinámica del todo de lo real hace que el dinamismo cobre un peculiar carácter trascendental”.9 Entendiéndose de manera clara cómo los modelos ideológicos se imponen con carácter de verdad, imprimiendo a las sociedades un dinamismo histórico que de manera inmediata determina su éxito o fracaso. Una teología que no responde a las necesidades de una sociedad empobrecida no sólo es sospechosa, sino culpable, junto a la estructura de poder en la cual está sustentada.
Las distintas interpretaciones de la pobreza no pueden ser rescatadas dentro de un saber abstracto que sólo responde a ideologías desencarnadas; es preciso rescatar e implementar los logros teóricos contenidos en los distintos documentos que la Iglesia ha publicado, pero que sólo serán letra muerta si no se descubren las variables cosmovisionales que convierten el fenómeno de la pobreza en un objetivo que hasta ahora es fácilmente alcanzado por la hegemonía nacional y mundial.10
II. Pobreza y estructura.
El ser humano está sometido a las leyes de la naturaleza; por tanto, su conocimiento genera un poder a través del cual se pueden construir estructuras que controlan la existencia humana.11 Así, su olvido sistemático generará condiciones de pobreza, las cuales, al ser implementadas en grandes grupos de población, se convertirán en estructuras históricas específicas.
Los “pobres” en América Latina han pasado a ser el resultado concreto de la injusticia y la opresión, así como de los modelos eclesiales que han participado en este contexto para articular y fortalecer a las mismas estructuras que violan la dignidad humana.
Sin embargo, es posible desarrollar un proyecto liberador a partir del rescate de una teología que interprete la injusticia no sólo como una causa específica de la pobreza, sino que principalmente señale los componentes de la estructura social que participan de manera directa o indirecta en su generación. Para ello, deberá enfrentar visiones ideológicas y políticas vinculadas también a teologías que de manera deliberada oculten o deformen las causas objetivas de la injusticia. Además, es necesario encarnar la libertad humana como fuerza vital en las sociedades oprimidas, y así poder elegir, desde una autovaloración equilibrada, las rutas y proyectos más adecuados a la idiosincrasia de los pueblos latinoamericanos.
III. La Iglesia como factor de cambio o retroceso.
La Iglesia latinoamericana, como institución, se convirtió desde la época colonial en un instrumento de los grupos de poder. Su modelo eclesial adoleció, al parecer, de descrédito por estar supeditada por el Patronato Real al imperio español; el verdadero impacto de la anterior aseveración puede ser interpretado desde dos vertientes: la primera funcionó legitimando un modelo de opresión e injusticia; y la segunda impulsó un discurso contestatario dentro del cual un importante sector del clero, aunque minoritario, hizo sentir su voz de denuncia hacia este tipo de estructura social, económica, política y religiosa.
Una dinámica que tuvo como base un juego de intereses no sólo ideológicos, sino principalmente de tipo económico, lo cual es congruente con los motivos reales que originaron la conquista y la colonia, así como los procesos independentistas, los cuales involucraron a un importante sector del clero criollo o peninsular, evidenciando la concreta participación de la Iglesia en los juegos del poder, que afectaron en cierta forma su imparcialidad frente a la injusticia, la opresión y la pobreza.
Las causas que fraccionaron a la sociedad latinoamericana durante el siglo XIX, y que son rastreables también en el siglo XX, aunque con otros matices, permiten ver la continuidad de las estructuras de opresión, que en cierta forma han perpetuado sus redes clientelares en una sociedad que teóricamente ha avalado procesos democráticos, pero que en la práctica ha profundizado sus contradicciones.
Los modelos eclesiales anteriores al Concilio Vaticano II, al haber colapsado junto a otras estructuras políticas y económicas de este período, dieron paso —merced al repunte de la pobreza y la violencia en el tercer mundo y en América Latina principalmente— a un replanteamiento de las estrategias eclesiales y pastorales, ante una creciente desconfianza hacia un tipo de cristiandad desligada de la realidad concreta. Es durante la segunda mitad del siglo XX, y en este contexto, que la teología de la liberación hizo acopio de una interpretación que se vuelca al fenómeno de la pobreza como expresión del pecado estructural, y cuyas raíces deben ser expuestas dentro de un esfuerzo interdisciplinario. Ignacio Ellacuría se inserta en esta corriente contestataria desde una reflexión filosófica liberadora, la cual incide dentro del pensamiento teológico para interpelarlo y someterlo a un escrutinio, y también a un fortalecimiento que en última instancia conduce a un proyecto de liberación humana. En ningún momento se deberá aceptar un tipo de teología que escinda la realidad humana, volviendo la espalda a las rudezas de la vida material para centrarse en un ascetismo espiritualista y anticristiano. Porque el desenvolvimiento de la historia de los pueblos latinoamericanos no puede resolverse dentro del reino del azar, sino como un plan penetrado dentro del cual se encuentran seres humanos libres y conscientes de sus necesidades objetivas.12
Ellacuría rescata de manera paradigmática la estructura teológica del pecado, con el objetivo de hacer el enlace entre una reflexión filosófica vigorosa y un pensamiento teológico de carácter revolucionario. No se limita a rescatar el concepto de pecado original o el pecado personal, sino que introduce “… el pecado de los tiempos, el pecado histórico”,13 apuntando en esta reflexión hacia un replanteamiento de los modelos eclesiales y pastorales vinculados a la interpretación incompleta de la pobreza; desde esta perspectiva, la teología es enriquecida al agregarle una dimensión que no había sido rescatada de una manera tan clara.
El pecado estructural, que tiene su asiento en la realidad histórica de los pueblos latinoamericanos, tiene un poder incuestionable, y sus frutos amargos se encuentran materializados en el fenómeno de la pobreza, no solo material sino moral. La descomposición de la sociedad latinoamericana contemporánea es muestra fehaciente de lo antes expuesto. Así, “… el poder del pecado como factor teológico de la historia… [y de la] maldad histórica”,14 que al adquirir dimensiones sociales y trasmitirse de manera generacional, se convierte en un pecado estructural.
Aquí, Ellacuría nos inserta en un cambio de paradigmas respecto al verdadero origen del mal, porque no solo enfrentó un saber teológico que no acepta esta realidad pecaminosa, sino que además de manera sistemática tergiversa este hallazgo liberador, reforzando así una estructura de opresión.
La concepción del “pobre” se debe integrar en una doble dimensión: material y trascendental. Lo cual implica que, si bien hay pobres satisfechos —porque biológicamente poseen más que el mínimum vital y probablemente participan de las estructuras del poder opresor—, también es cierto que deben ser objeto de un modelo evangelizador capaz de transformarlos, porque no son solamente los sectores más empobrecidos y oprimidos el sentido absoluto de la teología liberadora, sino que habrá que incluir a todo el conglomerado social, para poder transformar la estructura histórica de opresión y muerte por otra que genere justicia y libertad.15
Las conclusiones anteriores establecen líneas de acción para una teología liberadora, la cual debe insertarse en una praxis eclesial de carácter histórico, como única vía para superar un modelo de espiritualidad que rechaza la materialidad de la realidad humana, o de una materialidad que olvida la dimensión trascendental.16
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Notas.
1. Ver: David Tombs, Latin American Liberation Theology, Boston: Brill, 2002, p. 38.
2. Ver: Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Tomo III, Ediciones Era, S.A., 1984, p. 66.
3. Ver: Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Primera edición, UCA Editores, 1990, p. 10. Ver también: Daniel M. Bell, Liberation Theology after the End of History: The Refusal to Cease Suffering, London: Routledge, 2001, p. 54; David Hollenbach, The Global Face of Public Faith: Politics, Human Rights, and Christian Ethics, Washington, DC: Georgetown University Press, 2003, p. 66.
4. Ver: Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, pp. 43-44.
5. Ibíd., pp. 412, 420. Los factores que construyen la salud humana involucran variables vinculadas no solo al tipo de alimentación, educación, vivienda, higiene, etc., sino —de manera menos perceptible y no por eso menos importante— a la psico-biología heredada, la cual está marcada por el cúmulo de falencias emanadas de la poca integración de los diferentes estratos del conglomerado social. Aquí subyacen los imaginarios del poder como resultante de todos aquellos factores históricos derivados de los períodos de la conquista y la colonia, así como del mestizaje, entre otros.
6. Ibíd., p. 68.
7. Ibíd., p. 72.
8. “Podrá ser exagerado sustituir el concepto de clase por el concepto de raza o de etnia para explicar determinados procesos históricos; pero pensar en mantener una explicación integral de la historia al margen de todo concepto biológico no sólo sería un sin-sentido, sino una sin-realidad”. Ver: Ibíd., p. 569.
9. Ibíd., pp. 587-588.
10. “… la ideología oficial, tras distintas máscaras, lo que hace es responder a los intereses oficiales de esa sociedad, esto es, a los intereses de quienes dominan en esa sociedad”. Ver: Ibíd., p. 304.
11. Ibíd., p. 11.
12. Ibíd., p. 133.
13. Ibíd., p. 597.
14. Ídem.
15. Aunque para Ignacio Ellacuría la justicia es prioridad para las víctimas, también admite que para el opresor al menos existe el derecho de ser liberado de su opresión. Ver: Ethna Regan, Theology and the Boundary Discourse of Human Rights, Washington, DC: Georgetown University Press, 2010, p. 161.
16. Ver: Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, p. 596.
BIBLIOGRAFÍA.
Bell, Daniel M., Liberation Theology after the End of History: The Refusal to Cease Suffering, London: Routledge, 2001.
Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, Primera edición, UCA Editores, 1990.
Gramsci, Antonio, Cuadernos de la cárcel, Tomo III, Ediciones Era, S.A., 1984.
Hollenbach, David, The Global Face of Public Faith: Politics, Human Rights, and Christian Ethics, Washington, DC: Georgetown University Press, 2003.
Regan, Ethna, Theology and the Boundary Discourse of Human Rights, Washington, DC: Georgetown University Press, 2010.
Tombs, David, Latin American Liberation Theology, Boston: Brill, 2002.