Proteger la vida y decidir quién la merece: biopolítica y necropolítica en sus autores

«Quien administra la vida de una población decide también, por fuerza, quién pertenece a la vida que protege. No hay poder sobre la vida que no lleve dentro una frontera; la cuestión doctrinal no es si esa frontera existe, sino quién la traza y con qué criterio.»

Formulación del problema que esta serie hereda de la analítica foucaultiana del biopoder, propuesta aquí como clave de lectura de las categorías que siguen.

«La biopolítica no se opone a la necropolítica. Protege la vida y, para protegerla, decide qué amenazas eliminar, aun cuando esas amenazas sean personas a las que se ha clasificado como enfermedad social.»

Formulación de esta serie, a partir de la biopolítica foucaultiana y del pasaje de Inda (2005) que recoge Oliva Mancía (2011).

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Planteamiento y delimitación del problema

Todo poder que se propone proteger la vida de una población decide, antes de actuar, quién pertenece a esa vida que protege. Esa frontera es la primera operación del sistema, y cuando quedan fuera seres humanos clasificados como enfermedad social, la protección se convierte en exclusión. El lenguaje médico hizo posible el paso: la documentación salvadoreña recoge la «lacra social» (Oliva Mancía, 2011, p. 113) y la «plaga social» de un decreto de 1911 (Oliva Mancía, 2011, p. 135).¹

Este estudio no pretende resolver la cuestión de fondo de la serie, a saber, con arreglo a qué fines se administra la salud de las poblaciones. Se propone delimitar el aparato conceptual con el que esa cuestión ha de plantearse: determinar de qué autor procede cada categoría, en qué obra y con qué alcance. La delimitación es condición de verificabilidad. Se procede en cuatro tiempos: la analítica foucaultiana del biopoder; su recepción en la literatura sobre gubernamentalidad y necropolítica; las piezas de Foucault que sustentan la lectura del higienismo salvadoreño; y una distinción propia de la serie sobre los modos de operar el poder. Las consideraciones finales declaran el criterio desde el cual se formula todo ello.

De la potencia de la muerte a la administración de la vida

En La voluntad de saber (1992), Foucault describe un desplazamiento en la forma del poder soberano.² La vieja potencia de la muerte, que simbolizaba al soberano, queda recubierta por la «administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida». Ya no se trata solo de castigar al súbdito, sino de administrar la natalidad, la longevidad, la salud pública, la vivienda y la migración. A esa forma de poder la denomina biopoder, y a su ejercicio sobre las poblaciones, biopolítica.

De este desplazamiento se sigue una consecuencia que organiza la serie: una política que se propone administrar la vida necesita, prius a toda otra operación, determinar quién entra en la vida que se protege. La frontera es, por tanto, condición de posibilidad del sistema.

Gubernamentalidad y necropolítica en la literatura reciente

Jonathan Inda edita Anthropologies of Modernity (2005), que reúne lecturas foucaultianas de la gubernamentalidad y de la política de la vida.³ Oliva Mancía (2011) lo cita para la gubernamentalidad, entendida como todo esfuerzo racional y sistemático por influir en la conducta humana mediante acciones sobre las esperanzas, los deseos, las circunstancias o el ambiente de los individuos, y para el término necropolítica.

La noción permite leer el higienismo social salvadoreño de 1880 a 1932: un proyecto que declara cuidar la salud de la nación puede, sin declararlo, clasificar a ciertos grupos como obstáculos para ella. Oliva Mancía lo formula con cautela, y conviene conservar esa cautela: la gobernabilidad liberal al parecer promovió la segregación y la marginación de sectores de las mayorías ladinas e indígenas y, «lógicamente», su eliminación progresiva.⁴ Se trata de una lectura interpretativa, y en ese pasaje no se documenta el mecanismo de tal eliminación. La Entrada 1 comenta la frase completa.

Mbembe: la soberanía como decisión sobre la muerte

Achille Mbembe publica «Necropolitics» en 2003.⁵ Su pregunta es distinta de la de Foucault: no cómo la administración de la vida produce exclusión, sino cómo la soberanía se ejerce como poder de decidir quién puede vivir y quién debe morir. Pertenece a una tradición propia, que arranca de la reflexión sobre la colonia, la plantación y la guerra contemporánea.

Oliva Mancía (2011) no cita a Mbembe; el término le llega a través de Inda. En la traducción que ofrece, el biopoder «no solo cultiva la vida; también trata rutinariamente con ella a fin de preservarla», porque la muerte de «los considerados peligrosos, inadaptados o enfermos» hace «la vida en general más saludable y pura», de modo que puede «proteger la vida y autorizar un holocausto» a un tiempo.⁶ La diferencia con Mbembe es esta: él sitúa la decisión sobre la muerte en la colonia y en la ocupación; el pasaje de Inda presenta el exterminio como una de las formas del biopoder.

Las piezas foucaultianas en el análisis del higienismo salvadoreño

La utilización de Foucault en Oliva Mancía (2011) no es unitaria, sino por piezas, y cada obra sostiene una parte distinta del argumento. La voluntad de saber proporciona el marco: el biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo, que no pudo afirmarse sin la inserción controlada de los cuerpos en el aparato productivo y sin un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. Proporciona también una advertencia de método, a saber, que el poder no es una institución ni una estructura, sino el nombre de una situación estratégica compleja en una sociedad dada, de modo que su análisis no debe partir solo de lo que dice el discurso de los sectores dominantes.⁷

Los anormales aporta el papel del saber científico: ciertos discursos tienen, en última instancia, un «poder de vida y muerte» porque funcionan como discursos de verdad, por su estatuto científico y por ser formulados por personas cualificadas dentro de una institución científica. De ahí la noción de un «poder de normalización» que no es ni judicial ni médico.⁸ La vida de los hombres infames aporta el vocabulario de la peligrosidad. Bajo esa categoría se agruparon delincuentes, prostitutas, vagos, dementes y alcohólicos; y cuando la peligrosidad sustituye a la responsabilidad en el hecho delictivo, las respuestas posibles ante el crimen se reducen a tres: la eliminación definitiva (muerte o encierro), la provisional (tratamiento) y la relativa y parcial (esterilización o castración).⁹

Esta tercera pieza une el vocabulario de Foucault con el de la degeneración: el paso de la responsabilidad a la peligrosidad es el paso de juzgar un acto a clasificar una persona, y Oliva Mancía lo sitúa en el ámbito de la Escuela de Antropología Criminal. Ninguna de las tres piezas afirma que el Estado salvadoreño aplicara esas respuestas; son categorías de análisis con las que se leen los documentos, no hallazgos sobre ellos.

Tres modos de obrar sobre la vida de las poblaciones

Quien ejerce el poder rara vez es un actor único con un plan; puede ser un Estado, un organismo internacional, una profesión, una industria o un mercado. De ahí que convenga distinguir, y la distinción es de esta serie y no de los autores citados,¹⁰ entre tres modos de obrar. Cabe, en primer lugar, el propósito declarado, con fines y recursos explícitos que pueden documentarse. Cabe también el daño previsto o previsible que no se quiere como fin, pero se tolera por interés o por lucro: la Suma lo trata como voluntariedad indirecta, pues la omisión se imputa a la voluntad cuando se podía y se debía actuar, y la ignorancia es voluntaria en la medida en que ella misma lo es.¹¹ Y caben, por último, los resultados convergentes sin dirección central, fruto de una antropología difundida, de incentivos y de decisiones dispersas, que la doctrina social de la Iglesia nombra «estructuras de pecado».¹² La Entrada 4 desarrolla la distinción desde la doctrina tomista y la doctrina social de la Iglesia.

Consideraciones finales: un criterio antes que una tesis

Hablar de necropolítica puede significar un programa deliberado de eliminación, una negligencia sistemática o un efecto estructural. Son realidades distintas, que exigen pruebas distintas y merecen una calificación moral distinta. Confundirlas conduce a dos errores simétricos: la conspiración universal, que lo explica todo y por eso nada explica, y la coincidencia sin responsables, que absuelve de antemano.

La serie se formula, por declaración expresa, desde la antropología cristiana, y no como polémica con otros horizontes, sino como condición de legibilidad de lo que sigue. Desde ella, lo que importa es identificar qué actos concretos, de qué agentes concretos, lesionaron la dignidad de qué personas concretas, pues la persona precede a toda clasificación que se haga de ella.¹³ Con ese criterio queda fijado el vocabulario. Las entradas siguientes lo ponen a prueba.

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Mario Oliva Mancía

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Notas

1. Oliva Mancía (2011, p. 113, «lacra social»; p. 135, «plaga social», decreto de 1911). Los textos de época se citan según la tesis. ↩︎
2. Foucault (1992, parte quinta, «Derecho de muerte y poder sobre la vida», pp. 168-170), citado en Oliva Mancía (2011, p. 18, n. 8, la «biopolítica de la población»; p. 19, n. 10, el bio-poder y el capitalismo; p. 33, la «vieja potencia de la muerte»; p. 172), según la edición de Siglo XXI (20.ª ed. en español, diciembre de 1992) que consigna la tesis. ↩︎
3. Inda (2005, p. 49, sobre la gubernamentalidad), citado en Oliva Mancía (2011, n. 314, p. 173). ↩︎
4. Oliva Mancía (2011, p. 172 y n. 313, pp. 172-173), con formulación condicional: «al parecer». ↩︎
5. Mbembe (2003, pp. 11-40). https://doi.org/10.1215/08992363-15-1-11 ↩︎
6. Inda (2005, pp. 16-17), citado en Oliva Mancía (2011, n. 313, pp. 172-173). La traducción es la de la tesis. ↩︎
7. Foucault (1992, p. 170, el bio-poder como «elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo»; p. 113, el poder como «situación estratégica compleja en una sociedad dada»), citado en Oliva Mancía (2011, p. 19, n. 10; p. 172; p. 102, n. 181). ↩︎
8. Foucault (2000, pp. 19 y 49), citado en Oliva Mancía (2011, p. 68, n. 116; p. 150, n. 268). ↩︎
9. Foucault (1997, pp. 65 y 171-172), citado en Oliva Mancía (2011, p. 82; p. 86, n. 148). ↩︎
10. Distinción de esta serie: no procede de Foucault (1992), de Inda (2005) ni de Mbembe (2003). ↩︎
11. Tomás de Aquino (1888-1906, I-II, q. 6, aa. 3 y 8). El art. 3 imputa la omisión a la voluntad cuando se podía y debía actuar; el art. 8 declara voluntaria la ignorancia en cuanto ella misma es voluntaria. La fórmula voluntarium in causa no figura en esas páginas: es una glosa tradicional, no una cita. ↩︎
12. Juan Pablo II (1987, n. 36), sobre las «estructuras de pecado». ↩︎
13. Gn 1,27; Tomás de Aquino (1888-1906, I, q. 93, a. 4): la imagen natural de Dios se da en todo hombre. ↩︎

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Referencias

Fuentes primarias

• Foucault, M. (1992). Historia de la sexualidad: Vol. 1. La voluntad de saber (20.ª ed. en español). Siglo XXI. (Original en francés: Gallimard, 1976.)
• Foucault, M. (1997). La vida de los hombres infames. Altamira.
• Foucault, M. (2000). Los anormales: Curso en el Collège de France (1974–1975) (2.ª ed.). Fondo de Cultura Económica.
• Juan Pablo II. (1987). Sollicitudo rei socialis [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html
• Mbembe, A. (2003). Necropolitics. Public Culture, 15(1), 11-40. https://doi.org/10.1215/08992363-15-1-11
• Tomás de Aquino. (1888-1906). Summa theologiae. En Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita. Typographia Polyglotta.

Fuentes secundarias

• Inda, J. X. (Ed.). (2005). Anthropologies of modernity: Foucault, governmentality, and life politics. Blackwell Publishing.
• Oliva Mancía, M. D. E. (2011). Ciudadanía e higienismo social en El Salvador, 1880–1932 [Tesis doctoral, Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas»]. Repositorio UCA.

Alcance documental. Las citas y las notas siguen el sistema autor-fecha de la APA (7.ª ed.), adaptado al español; las fuentes se agrupan en las Referencias en primarias y secundarias. Las citas de Foucault (1992, 1997, 2000) y de Inda (2005) se reproducen según las notas de Oliva Mancía (2011), con las páginas que allí constan, contrastadas con la paginación impresa de la tesis; la fórmula «citado en» remite a ese intermediario. Las remisiones a la Suma y a Sollicitudo rei socialis (Juan Pablo II, 1987) se verificaron en versiones digitales (New Advent y el sitio del Vaticano). Mbembe (2003) se incorpora como contexto de la serie y no figura en la base documental de la tesis. Al pulsar el número de una nota se salta a ella, y desde la nota se vuelve al texto.