«Es un mismo espíritu el de las sectas que se oponen a la Iglesia y el de las ideologías que reducen al hombre a materia clasificable, cuya dignidad se decide fuera del orden creado por Dios.»
Síntesis del contenido doctrinal de Humanum genus, León XIII, 20 de abril de 1884, sobre las sociedades secretas y sus consecuencias antropológicas.
«El ñáñigo es el tipo criminal por excelencia de nuestra población de color: religiosamente supersticioso, socialmente asociado en secreto, antropológicamente atrasado, moralmente incorregible.»
Síntesis del argumento central de Fernando Ortiz, Los negros brujos, Madrid, Librería de Fernando Fé, 1906, discípulo directo de Cesare Lombroso.
§1. La Abakuá y su construcción como amenaza
La Abakuá es una sociedad iniciática afrocubana fundada en 1836 en Regla, en la bahía de La Habana, por descendientes de esclavos procedentes del sur de Nigeria y del área Cross River (pueblos Efik, Ekoi, Ibibio). Se estructuró sobre el modelo de las sociedades de máscaras Ekpe del África occidental, adaptadas a las condiciones de la Cuba esclavista mediante los cabildos de nación, esas asociaciones toleradas por la Iglesia y por el gobierno colonial que agrupaban a esclavos y libertos según su origen étnico africano.
Durante las primeras décadas la Abakuá funcionó como una sociedad de socorro mutuo, cofradía religiosa y núcleo de resistencia cultural. Sus miembros —los ñáñigos— asumían compromisos de solidaridad económica, ritual y funeraria, obligados por un código interno que la modernidad europea, con su desconfianza congénita hacia toda sociabilidad no controlada por el Estado, comenzaría a leer como conspiración criminal.
El paso de sociedad iniciática a categoría criminal no fue automático. Fue una construcción histórica lenta, apoyada por tres discursos convergentes: el teológico católico decimonónico contra las religiones africanas como paganismo residual, el criminológico positivista lombrosiano que identificaba tipos criminales por rasgos físicos y culturales, y el colonial racial que jerarquizaba las poblaciones según su presunta capacidad de civilización. La Abakuá quedó atrapada, sin haber cambiado en nada su estructura interna, en la intersección de esos tres discursos.
§2. Los cuatro rasgos del sujeto irrecuperable
La ciencia colonial cubana de la segunda mitad del siglo XIX fabricó al ñáñigo mediante cuatro operaciones convergentes que la Entrada 1 ya enumeró y que aquí conviene detallar.
Primera: superstición religiosa. La Abakuá fue clasificada como culto sincrético inferior, mezcla de restos animistas africanos y de simulacros de cristianismo. Los rituales de iniciación, los cantos en lengua abakuá, las máscaras íremes, los sacrificios simbólicos, fueron leídos como prueba de irracionalidad religiosa y por tanto de imposibilidad civilizatoria. La teología misional decimonónica, incluida la católica, contribuyó a esa construcción: era esclavitud espiritual, no religión.
Nota aclaratoria. Lo anterior describe una postura pastoral de época, propia de buena parte de la misionología decimonónica ante los cultos africanos, y no la doctrina magisterial permanente de la Iglesia sobre las religiones no cristianas. El magisterio posterior, sin abandonar la unicidad salvífica de Cristo, reconoció la posibilidad de semina Verbi —semillas del Verbo— presentes en tradiciones religiosas ajenas al cristianismo, y llamó al respeto y al diálogo hacia cuanto en ellas hay de verdadero y santo (cf. Ad Gentes 11; Nostra Aetate 2). Esta entrada describe cómo operó una clasificación histórica, no suscribe esa clasificación como juicio teológico definitivo.
Segunda: asociación secreta. El régimen liberal moderno, heredero de la desconfianza ilustrada hacia toda sociabilidad no fiscalizada por el Estado, leyó la naturaleza iniciática de la Abakuá como conspiración. El juramento de silencio se transformó en pacto criminal. Las obligaciones de mutua defensa se transformaron en organización mafiosa. La sociabilidad afrocubana, que en su forma masónica peninsular era considerada progreso, en su forma abakuá era considerada delito. La misma estructura formal —sociedad secreta con juramentos, grados y rituales— producía juicios exactamente opuestos según el color y la clase de sus miembros.
Tercera: inferioridad racial. La antropología positivista europea, transferida a Cuba por Fernando Ortiz y sus antecesores, fabricó al negro como tipo racial atrasado, con capacidades intelectuales y morales limitadas por herencia biológica. Sobre esa base, el ñáñigo —negro perteneciente además a una sociedad iniciática— se convertía en el ejemplar racial más problemático de la población cubana. Su blanqueamiento cultural era imposible por la raza; su conversión religiosa era imposible por la superstición; su integración civil era imposible por la asociación secreta.
Cuarta: peligrosidad política. A partir de las guerras de independencia iniciadas en 1868, la Abakuá fue asociada por la autoridad colonial con la insurgencia. Algunos ñáñigos, en efecto, participaron en las columnas mambisas. Muchos, la mayoría, permanecieron políticamente neutrales o hasta se organizaron dentro de los propios cuerpos de Voluntarios peninsulares. Pero la fabricación política del ñáñigo como amenaza no dependía de la conducta real de sus miembros. Dependía de la construcción teórica que la ciencia colonial ya había producido sobre él.
§3. Del delito construido a la deportación sistemática
Sobre esa cuádruple construcción se apoyó la deportación sistemática de ñáñigos a Fernando Poo. Los primeros envíos, en 1866 bajo el mando del Capitán General Lersundi, fueron todavía experimentales. Las oleadas de 1875, 1885 y sobre todo 1897 constituyeron ya operaciones administrativas en gran escala. En el vapor Larache, que zarpó de Cádiz el 30 de marzo de 1897, iban 206 ñáñigos. En el envío subsiguiente del 28 de junio del mismo año, otros ochenta.
La Real Orden de indulto de 1898 —que precedió por meses a la independencia final de Cuba— consagró formalmente el estatuto del ñáñigo como sujeto no-integrable. Al liberar a la mayoría de los deportados, la Corona excluyó expresamente a tres categorías: ñáñigos, cuatreros y anarquistas. Esas tres palabras condensaron, en el vocabulario administrativo peninsular tardío, la triple frontera de lo irrecuperable: la sociabilidad afrocubana (ñáñigos), la resistencia rural comunal (cuatreros), la disidencia obrera ideológica (anarquistas).
Los ñáñigos que no fueron indultados quedaron en Fernando Poo cuando el Imperio ya no existía. Algunos permanecieron allí durante décadas. Otros fueron incorporados por la administración colonial subsiguiente al desarrollo cacaotero de la isla. Sus descendientes, todavía identificables lingüística y culturalmente, forman hoy parte de la memoria viva ecuatoguineana. Isabela de Aranzadi ha documentado esa continuidad en su trabajo etnográfico reciente.
§4. Fernando Ortiz y el manual antropológico del ñáñigo
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La operación quedaría consumada científicamente ocho años después del final del Imperio, cuando Fernando Ortiz publicó en Madrid, en 1906, Los negros brujos: apuntes para un estudio de etnología criminal, primer volumen de una serie que constituiría la fundamentación antropológica de la criminología cubana del siglo XX. Ortiz, discípulo directo de Cesare Lombroso, había estudiado en Italia y había asimilado el positivismo criminológico en su forma más rigurosa. El libro se abre con un prólogo de Lombroso mismo, en el que el maestro italiano celebra la aplicación de sus tesis raciales al caso afrocubano.
El argumento central de Ortiz es simple y devastador: el ñáñigo constituye un tipo criminal por herencia racial, por estructura religiosa y por asociación secreta. Su inferioridad no es circunstancial ni corregible. Es constitutiva. La sociedad cubana blanca debe defenderse de él mediante la policía, mediante la escuela, mediante el blanqueamiento migratorio y, en última instancia, mediante la deportación.
Es fundamental medir la operación. Ortiz publica Los negros brujos en 1906. Cuba es ya república independiente. Ya no hay Corona española que deporte ñáñigos a Fernando Poo. Pero el manual antropológico que legitima retrospectivamente aquella deportación se produce precisamente cuando ha dejado de ser políticamente necesario. Ortiz no defiende un régimen colonial. Defiende la operación conceptual que aquel régimen había practicado durante treinta años. Lo importante para la Serie III es esto: el sistema Fernando Poo sobrevive a su propio soporte imperial. Se sedimenta en libros. Se convierte en categoría permanente de la antropología criminal latinoamericana.
Veinte años más tarde, Ortiz reelaborará su tesis. En la Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940) desarrollará una perspectiva más matizada, que ha permitido a la historiografía cubana posterior recuperar a Ortiz como precursor de los estudios afrocubanos modernos. Esta segunda etapa no borra la primera. La categoría criminológica del ñáñigo, forjada en 1906, permanecerá disponible en las bibliotecas policiales latinoamericanas durante el resto del siglo XX.
§5. Del ñáñigo cubano al indio salvadoreño: la misma técnica en otro cuerpo
La lección estructural de esta entrada rebasa el caso concreto de la Abakuá. El sistema Fernando Poo requiere, para operar, la existencia previa de una categoría antropológica del sujeto irrecuperable. Sin esa categoría, no habría barcos ni islas ni malaria administrativa. La primera operación del sistema no es la deportación material. Es la fabricación conceptual de la víctima como merecedora del destino que se le prepara.
En Cuba, esa fabricación se apoyó sobre el cuádruple estigma del ñáñigo: religión, secreto, raza, política. En el occidente cafetalero salvadoreño de 1932, la misma técnica operaría con otro cuerpo. El campesino indígena occidental sería construido como comunista (política), como pagano o supersticioso (religión), como asociado clandestinamente en soviets (secreto) y como racialmente atrasado (raza). Las cuatro operaciones son las mismas. Los cuerpos cambian; la técnica no.
Y la sedimentación intelectual también será la misma. Del mismo modo que Ortiz consolidó en manual la categoría del ñáñigo, la antropología liberal salvadoreña —en los estudios de Guzmán, Darío González, y sus continuadores— consolidará en teoría la categoría del indígena atrasado y peligroso. En ambos casos la ciencia llega después del cadáver. Su función no es preventiva. Su función es retrospectiva: convertir la operación política en verdad antropológica.
Ese es el punto en el que la genealogía Fernando Poo–1932 se hace irrefutable. No en la coincidencia de los cuerpos. En la identidad de la operación conceptual que los designa como prescindibles.
Mario Oliva Mancía
Fuentes fundamentales
Ortiz, Fernando. Los negros brujos: apuntes para un estudio de etnología criminal, con carta-prólogo de Cesare Lombroso, Madrid, Librería de Fernando Fé, 1906.
Ortiz, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, Jesús Montero, 1940.
Aranzadi, Isabela de. «El legado cubano en África. Ñáñigos deportados a Fernando Poo. Memoria viva y archivo escrito», Afro-Hispanic Review, vol. 31, núm. 1 (Spring 2012), pp. 29–60.
Aranzadi, Isabela de. Cuban heritage in Africa: Deported Ñáñigos to Fernando Po in the 19th century, 2014.
Sosa Rodríguez, Enrique. Los ñáñigos, La Habana, Casa de las Américas, 1982.
Documentación policial cubana sobre sociedades secretas afrocubanas, Archivo Nacional de Cuba, 1875–1898.
Archivo Histórico Provincial de Matanzas, Libro APM Religiones Africanas (1897–1904).
León XIII. Humanum genus, carta encíclica sobre las sociedades secretas y sus consecuencias antropológicas, 20 de abril de 1884.
Concilio Vaticano II. Ad Gentes, decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, 7 de diciembre de 1965, § 11.
Concilio Vaticano II. Nostra Aetate, declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28 de octubre de 1965, § 2.