Mysterium iniquitatis y libertad: condicionar no es determinar

«La libertad queda condicionada, no determinada: las pasiones y las influencias pueden disminuir lo voluntario sin suprimirlo.»

Síntesis de la doctrina tomista sobre la pasión y la voluntad, formulada aquí como criterio de la serie (cf. Tomás de Aquino, 1888-1906, I-II, q. 77, aa. 6-7).

«El mal tiene una dimensión que excede las decisiones individuales, pero no es un principio simétrico al bien.»

Síntesis de la lectura de 2 Ts 2,7 y de la advertencia de Agamben sobre el mysterium iniquitatis (cf. Agamben, 2012).

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Planteamiento: qué queda de la libertad cuando algo la condiciona

Esta séptima entrada es la más teológica de la Serie IV. Deja a un lado la ciencia para plantear la pregunta de fondo que atraviesa las anteriores: si existen fuerzas que condicionan la conducta humana, incluso fuerzas que se aprovechan del error y del descuido de los hombres, ¿qué queda de la libertad? La respuesta se busca en la tradición escolástica y en el Magisterio, desde el horizonte cristiano que la serie declara. No se ofrece, por tanto, una demostración empírica, sino una lectura teológica y filosófica que sirva de criterio para valorar, en el eje longitudinal, los textos del higienismo salvadoreño y, en el transversal, los discursos contemporáneos sobre la vida y su administración.

El punto de partida bíblico y la lectura de la tradición

El libro de la Sabiduría afirma que Dios no hizo la muerte (Sab 1,13) y que por envidia del diablo entró la muerte en el mundo (Sab 2,24). San Juan llama al diablo «homicida desde el principio» y «padre de la mentira» (Jn 8,44). San Pablo habla del «misterio de la iniquidad», que ya está actuando (2 Ts 2,7).¹ De estos textos se retiene una sola idea: el mal tiene una dimensión que excede la suma de las decisiones individuales y, a la vez, no es un principio simétrico al bien. Es misterio porque no se agota en explicaciones, no porque sea una fuerza creadora.

La tradición no leyó ese versículo de una sola manera, y conviene decirlo. Juan Crisóstomo (1889, hom. 4) descarta que lo que «retiene» sea la gracia del Espíritu, lo identifica con el Imperio romano y entiende que el misterio actúa de modo encubierto y no abierto, con Nerón como figura del Anticristo.² Agustín (s. f., XX, 19), en cambio, confiesa que no sabe qué quiso decir Pablo. Recoge dos lecturas del misterio (la maldad oculta de los impíos dentro de la Iglesia, o Nerón) y dos de lo que retiene (el Imperio, o la fe de los creyentes), y solo da por cierto que el Anticristo vendrá antes del juicio.³ El Magisterio reciente usa la expresión sin zanjar esa discusión: Reconciliatio et paenitentia (Juan Pablo II, 1984, nn. 14 y 19) habla del «misterio de la iniquidad» y del mysterium iniquitatis, y el Catecismo (1992, n. 385) lo contrapone al misterio de la piedad.⁴

A este panorama se suma una advertencia reciente. Giorgio Agamben (2012) señala, en una conferencia, que la teología moderna sacó el misterio de su contexto escatológico y lo convirtió en una ontología del mal, y lo juzga un desplazamiento grave.⁵ Esa advertencia opera aquí como límite: el misterio se lee como el mal que excede la suma de las decisiones individuales y no como un principio ontológico simétrico al bien, y es la respuesta tomista de la privación, expuesta en la Entrada 5, la que impide esa deriva. La articulación entre ambos planos es una lectura de esta serie, no una tesis de Agamben ni de Tomás.

Lo que Santo Tomás permite decir y lo que no

Santo Tomás sostiene que el demonio no puede mover la voluntad por necesidad, porque solo Dios la mueve desde dentro (Tomás de Aquino, 1888-1906, I, q. 111, aa. 2-3). Puede, en cambio, actuar sobre la imaginación y las pasiones, y sugerir de modo persuasivo (I, q. 114).⁶ La condición es esta: se influye sobre el hombre a través de lo que ya hay en él y a su alrededor. De ahí que la influencia suela pasar por mediaciones humanas: costumbres, discursos, intereses, instituciones.

Tomás añade que la pasión puede disminuir lo voluntario sin suprimirlo, salvo que sea tan fuerte que anule el uso de la razón, y que aun entonces puede haber responsabilidad si la causa de esa pasión fue voluntaria (Tomás de Aquino, 1888-1906, I-II, q. 77, aa. 6-7).⁷ Es la figura del voluntarium in causa, que reaparece en la serie al tratar la negligencia y el lucro.

Condicionar no es determinar

De lo anterior se desprende una distinción que la serie emplea de principio a fin.⁸ Un factor condiciona cuando facilita o dificulta un acto sin imponerlo; determina cuando suprime la deliberación o la elección. Los factores biológicos, sociales o culturales de los que se ocupan las entradas pertenecen, por regla general, al primer tipo, y atribuirles el segundo exige pruebas que no están a la vista.

Veritatis splendor (Juan Pablo II, 1993, nn. 32-34) rechaza que la libertad se funde en sí misma, pero también que se la reduzca a un producto de condicionamientos.⁹ Esa doble negativa es la que la serie procura respetar.

Estructuras y cultura en el Magisterio

El Magisterio emplea, con distinta precisión, un vocabulario de estructuras y cultura. Evangelium vitae (Juan Pablo II, 1995, nn. 12, 17, 24 y 28) habla de una «cultura de la muerte» y de una «conjura contra la vida».¹⁰ Sollicitudo rei socialis (Juan Pablo II, 1987, n. 36) describe las «estructuras de pecado» como fruto de pecados personales que se consolidan,¹¹ y Reconciliatio et paenitentia (Juan Pablo II, 1984, n. 16) advierte que hablar de «pecado social» es analógico: el pecado en sentido propio es siempre un acto personal.¹² Por su parte, Casti connubii (Pío XI, 1930, nn. 68-71) y Humanae vitae (Pablo VI, 1968, n. 17) alertan sobre el uso de poderes públicos y técnicos contra la vida y el matrimonio,¹³ y Dignitas personae (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2008, nn. 22, 25-27), Caritas in veritate (Benedicto XVI, 2009, nn. 28, 44) y Laudato si’ (Francisco, 2015, n. 50) se ocupan de la técnica y del orden social.¹⁴ Lo que une estos textos es la cautela de la que depende todo lo anterior: la estructura condiciona, pero la responsabilidad sigue siendo personal.

El determinismo hereditario a la luz de esa distinción

La distinción sirve para medir los textos estudiados por Oliva Mancía (2011). Según ella, el saber médico salvadoreño de 1901 adhirió a una interpretación que ponía la responsabilidad exclusiva en el individuo, determinada por su tendencia innata y biológicamente heredada, y que hacía del alcoholismo causa de tuberculosis y de hijos malformados que, al crecer, terminaban en criminales.¹⁵ Un artículo traducido en 1888 decía que la maldición alcohólica castiga en el hijo las faltas de los padres.¹⁶

Con las categorías de esta entrada, esos textos pasan del primer tipo al segundo: ya no dicen que la herencia y el entorno dificultan la conducta, sino que la fijan de antemano. Es lo que Tomás no concede ni siquiera a la pasión más fuerte, salvo que anule el uso de la razón. La lectura que aquí se propone es que el determinismo hereditario del higienismo funcionó como una tesis antropológica antes que como un hallazgo clínico, y el contraste con la tradición expuesta es lo que permite verlo.

Consideraciones finales: la persona antes que la categoría

Nada de lo dicho autoriza a definir a una persona por un rasgo, sea una condición médica, una inclinación o un origen. El Catecismo pide tratar con respeto, compasión y delicadeza a las personas con inclinación homosexual, evitando todo signo de discriminación injusta (1992, n. 2358).¹⁷ El error del higienismo estudiado fue precisamente ese: convertir a las personas en categorías.¹⁸ La serie no pretende repetirlo con otro vocabulario: reconocer que el mal excede las decisiones individuales no equivale a disolver la libertad, y reconocer la libertad no obliga a ignorar lo que la condiciona.

Mario Oliva Mancía

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Notas

1. Sab 1,13; Sab 2,24; Jn 8,44; 2 Ts 2,7. Para 2 Ts 2,7 se cita el texto de la Vulgata: «nam mysterium iam operatur iniquitatis, tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat». La expresión española «misterio de la iniquidad» es la que usa el Catecismo de la Iglesia Católica (1992, n. 385), que contrapone ese misterio al «Misterio de la piedad» (1 Tm 3,16). No se atribuye a ninguna edición española concreta de la Biblia. ↩︎
2. Juan Crisóstomo (1889, hom. 4, sobre 2 Ts 2,1-12), en la traducción inglesa de J. A. Broadus, disponible en New Advent (newadvent.org/fathers/23054.htm). Se cita según la traducción inglesa y no el texto griego; no se reproducen pasajes literales. ↩︎
3. Agustín de Hipona (s. f., XX, 19), en la traducción inglesa de Marcus Dods, disponible en Logos Virtual Library (logoslibrary.org/augustine/city/2019.html). Se cita según la traducción inglesa y no el texto latino. ↩︎
4. Juan Pablo II (1984, nn. 14 y 19), texto en español en vatican.va; en el n. 14 la expresión se atribuye a san Pablo sin citar literalmente el versículo, y en el n. 19 aparece en latín. Véase también el Catecismo de la Iglesia Católica (1992, n. 385; nota 1). ↩︎
5. Agamben (2012), conferencia en la Universidad de Friburgo (Suiza), 13 de noviembre de 2012, texto en alemán. Su libro posterior (Agamben, 2017) trata el mismo pasaje. ↩︎
6. Tomás de Aquino (1888-1906, I, q. 111, aa. 2-3: si los ángeles pueden mover la voluntad; y q. 114: los asaltos de los demonios). ↩︎
7. Tomás de Aquino (1888-1906, I-II, q. 77, aa. 6-7: la pasión y la voluntariedad del acto; la pasión voluntaria y el pecado). Sobre el voluntarium in causa en la serie, véanse las Entradas 2 y 4. ↩︎
8. La distinción entre condicionar y determinar es una formulación de esta serie, apoyada en los textos tomistas de las notas 6 y 7 (Tomás de Aquino, 1888-1906); véase también la Entrada 3 (Le Bon y Bernays). ↩︎
9. Juan Pablo II (1993, nn. 32-34). ↩︎
10. Juan Pablo II (1995, nn. 12 y 17, para la «conjura contra la vida»; nn. 12, 24 y 28, para la «cultura de la muerte»). El texto dice «conjura», no «conspiración». ↩︎
11. Juan Pablo II (1987, n. 36). ↩︎
12. Juan Pablo II (1984, n. 16). ↩︎
13. Pío XI (1930, nn. 68-71); Pablo VI (1968, n. 17). ↩︎
14. Congregación para la Doctrina de la Fe (2008, nn. 22 y 25-27); Benedicto XVI (2009, nn. 28 y 44); Francisco (2015, n. 50). ↩︎
15. La Clínica (1901), citada en Oliva Mancía (2011, Cap. III, § 2.3, p. 175, nn. 318-319). El detalle bibliográfico de esos textos está en la Entrada 9, nota 13. ↩︎
16. Rodríguez (1888, n.º 4, p. 23), traducción de «El alcoholismo hereditario», artículo francés de abril de 1888 publicado en La Universidad (San Salvador) y citado en Oliva Mancía (2011, Cap. III, § 2.3, p. 173, n. 316). La lectura final del párrafo es de esta serie; véase también la Entrada 9, nota 12. ↩︎
17. Catecismo de la Iglesia Católica (1992, n. 2358). ↩︎
18. Oliva Mancía (2011, esp. Cap. II, § 1.4, pp. 87-89, y Cap. III, § 2, pp. 163-178); véanse las Entradas 1 y 9 de esta serie. ↩︎

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Referencias

Fuentes primarias

• Agustín de Hipona. (s. f.). De civitate Dei (M. Dods, Trad.). Logos Virtual Library. https://logoslibrary.org/augustine/city/2019.html
• Benedicto XVI. (2009). Caritas in veritate [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate.html
• Catecismo de la Iglesia Católica. (1992). Asociación de Editores del Catecismo.
• Congregación para la Doctrina de la Fe. (2008). Dignitas personae [Instrucción]. Santa Sede. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20081208_dignitas-personae_sp.html
• Francisco. (2015). Laudato si’ [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html
• Juan Crisóstomo. (1889). Homilías sobre la Segunda Carta a los Tesalonicenses (J. A. Broadus, Trad.). En P. Schaff (Ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers (1.ª serie, Vol. 13). Christian Literature Publishing Co. https://www.newadvent.org/fathers/23054.htm
• Juan Pablo II. (1984). Reconciliatio et paenitentia [Exhortación apostólica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_02121984_reconciliatio-et-paenitentia.html
• Juan Pablo II. (1987). Sollicitudo rei socialis [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html
• Juan Pablo II. (1993). Veritatis splendor [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor.html
• Juan Pablo II. (1995). Evangelium vitae [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae.html
• Pablo VI. (1968). Humanae vitae [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.html
• Pío XI. (1930). Casti connubii [Carta encíclica]. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19301231_casti-connubii.html
• R. de T. (1901, septiembre). Lucha contra el alcoholismo. La Clínica, serie IV(5), 60-61.
• Rodríguez, D. (Trad.). (1888). El alcoholismo hereditario. La Universidad, (4), 23. (Obra original publicada en Le Petit Journal, 1 de abril de 1888)
• Tomás de Aquino. (1888-1906). Summa theologiae. En Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita. Typographia Polyglotta.

Fuentes secundarias

• Agamben, G. (2012, 13 de noviembre). Mysterium iniquitatis. Die Geschichte als Mysterium [Conferencia]. Universidad de Friburgo, Suiza.
• Agamben, G. (2017). The mystery of evil: Benedict XVI and the end of days (A. Kotsko, Trad.). Stanford University Press.
• Oliva Mancía, M. D. E. (2011). Ciudadanía e higienismo social en El Salvador, 1880–1932 [Tesis doctoral, Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas»]. Repositorio UCA.

Fuentes y método. Sagrada Escritura, citada por libro, capítulo y versículo, con 2 Ts 2,7 según la Vulgata y, en español, según el Catecismo de la Iglesia Católica (1992, n. 385); Juan Crisóstomo (1889, hom. 4 sobre 2 Ts) y Agustín (s. f., De civitate Dei XX, 19), en traducción inglesa; Agamben (2012); Santo Tomás de Aquino (1888-1906, Summa theologiae, I, qq. 111 y 114; I-II, q. 77, aa. 6-7); documentos del Magisterio y Catecismo, citados por número de párrafo o de artículo. Para el contraste con el caso salvadoreño se recurre a Oliva Mancía (2011), según la paginación impresa. Las citas siguen el sistema autor-año de la American Psychological Association (APA, 7.ª ed.), adaptado al español; cada número de nota enlaza con su referencia, y la distinción entre fuentes primarias y secundarias estructura las dos listas de referencias, ordenadas alfabéticamente.

Alcance documental. Los documentos del Magisterio y la Summa se citan por número o por cuestión y artículo. Las citas bíblicas se dan por libro, capítulo y versículo, sin atribuir el texto a una edición española concreta; 2 Ts 2,7 se cita por la Vulgata y, en español, por el Catecismo (n. 385). Crisóstomo y Agustín se citan en traducción inglesa y sus lecturas se resumen sin citas literales. De Agamben se toma la conferencia de 2012, mientras que el libro de 2017 figura solo como referencia. El comentario de Santo Tomás a 2 Ts queda fuera del análisis. Las páginas de la tesis (87-89, 173, 175 y 163-178) son las de la paginación impresa. Los textos de 1888 y 1901 (Rodríguez, 1888; R. de T., 1901) se citan según la transcripción de Oliva Mancía (2011) («citado en»). La lectura del determinismo hereditario y la articulación con Agamben son de esta serie.